صدا و سخن در اینجا به منظور توانایی و آگاهی در بیان است. اسپیواک در توضیح این مطلب می گوید : چگونه «درست همان موقعی که در حال بررسی سیاستهای گروهی از مردم هستیم، می توانیم به آگاهی آن مردمان دست یابیم؟ فرودست با چه صدا-آگاهی ای می تواند سخن بگوید؟» (به نقل از گاندی ص 10) به عبارت دیگر، موضوع امکان بازنمایی طبقه فرودست است و این پرسش به شکلهای دیگر چنین قابل طرح است : «آیا فرودستان قابل بازنمایی هستند؟ چگونه می توان فرودستان را بازنمایی کرد؟ چه کسی می تواند فرودستان را بازنمایی کند؟ آیا روشنفکران می توانند این طبقه فرودستان را بازنمایی کنند؟» در واقع ظلم بزرگ سلطه گران همانا سلب امکان سخن و بیان از فرودستان است. هیچ ستمی به اندازه گنگ کردن ستم دیده بزرگ و برجسته نیست. غارت اصلی استعمار غارت صداهای مردم مستعمره بود.
همچنین، سخن ارتباط تنگاتنگی با هویت دارد به همین دلیل امکان سخن به نوعی امکان هویت است که هومی بابا -یکی از مهمترین پژوهشگران مطالعات پسااستعماری- بر آن بسیار تاکید می ورزید (Homi K. Bhabha 1994). هنگامی صدا و سخن به معنای حقیقی ممکن می شود که هویت فردی و فرهنگی مستقل و بومی وجود داشته باشد. در واقع، صدا جلوه هویت است و بدون هویت، صدا وجود ندارد یا صدا صدای خودی نیست صدای دیگریست که در گلوی خودی طنین افکنده است.
هویت هر قومی بیش از هر چیز نگرشها و عقاید، تاریخ فرهنگی، سنتها، آیینها، منابع مکتوب، آثار معماری و زبان آن قوم است. این عناصر شکل دهنده صدای یک قوم، یک ملت و یک تمدن تلقی می شوند. هنگامی که استعمار کشتیهای خود را پر از آثار مکتوب و حتی معماری می کرد و به سوی سرزمینهای اروپایی می برد در واقع صدای ما را چپاول می کرد. هویت ما را با خود می برد تا هویت دیگری را براحتی به جای آن بنشاند. گسست از هویت پیشین موجب شد تا ما دچار فراموشی زبان شویم. خاطرات استعمارزده که بزرگترین سرمایه فرهنگی وی بود از او گرفته شد. این میراث و خاطرات فرهنگی در موزه ها و کتابخانه های اروپایی و امریکایی محبوس شدند و در واقع این صدای ما بود که از ما گرفته و حبس شد.

هنگامی که قابلیت صدا و سخن سلب شود یا اینکه محدود گردد دیگر گفتگو معنایی ندارد و به بیان دیگر امکان یک گفتگوی واقعی نیز به نوبه خود سلب گردیده است. گفتگو هنگامی ممکن است که دو یا چند طرف «برای منتقد پسامدرنی همچون لیوتار، خود فرایند رسیدن به وفاق، تحت تاثیر یک «امپریالیسم گفتگویی» تباه شده است. به عقیده لیوتار، شرکت کنندگان در یک گفتگوی اخلاقی-سیاسی، به ندرت برابر هستند، و تقریبا هیچگاه در توافق نهایی برابرانه بازنموده نمی شوند.» (گاندی ص 43) استعمار نه تحمل گفتگومندی را دارد و چندصدایی را، زیرا خود را برحق نمی داند و برای عملکرد خویش استدلال ندارد.

استعمار هنوز به پایان نرسیده است و هنوز صداها را به بند می گیرد. «ممی و سعید تاکید دارند که دوران پس از استعمار، با پایان استعمارگری همراه نیست.» (گاندی ص 18) دورانی که به نام پسااستعمار خوانده می شود دنیایی است که استعمار تمام نشده بلکه هنوز اثرات آن باقی و قواعد آن جاریست و حتی می توان گفت در اغلب موارد شکل نوین و پیچیده ای به خود گرفته است. دیگر استعمار با دست خود و به طور مستقیم به غارت منابع کشورهای مستعمره به خصوص منافع فرهنگی و به ویژه حق صدا نمی پردازد بلکه توسط عناصر و عوامل بومی به این کار می پردازد. گاهی حتی با شعار ضداستعماری و البته ناآگاهانه به خدمت استعمار نو می پردازند. مبارزه با استعمار نو بسیار پیچیده تر از آن است که اغلب می پندارند.

به همین دلایل است که در طول مطالعات هنری و ادبی خویش نسبت به دورههای استعماری، پسااستعماری و حتی پیشااستعماری یعنی تمام پیشینه تاریخی خویش باید این را در نظر گرفت که تا چه حد متاثر از فرهنگ و نتایج دوران استعماری هستیم. رهایی از دستاوردها و تاثیرات استعمار نیاز به یک خودآگاهی ژرف، گسترده و فرااستعماری دارد. کسب چنین آگاهی ای تلاش و خودسازی همه جانبه می طلبد و برای همه میسر نیست. رهایی از وضعیت موجود و تارهای تنیده شده توسط استعمار نیاز به یک آگاهی استعلایی و یک فراآگاهی توسط استعمارزده دارد. آیا پژوهشگر عرصه هنر و ادبیات می تواند به چنین فراآگاهی دست یابد؟ به پرسش نخستین بازگردیم و دوباره از خود بپرسیم : آیا فرودست، استعمارشده و استبدادزده صدایی دارد؟ آیا امکان گفتگو به معنای واقعی آن وجود دارد؟

گفتار و نوشتار (2) : دريدا در مقابل هوسرل

زبان بيشتر به عنوان وسيلة ارتباطي با ديگري و به عنوان وسيلة ارتباط اجتماعي مورد توجه قرار گرفته بود. نزد اغلب محققان، زبان داراي دو شكل گفتاري و نوشتاري است. اما در نظر برخي از متفكران به ويژه هوسرل اين زبان داراي سطح ديگري يعني دروني و يا خودگويي (منولوگ) نيز مي‌گردد و دوتايي را به سه‌تايي سطح افزايش مي‌دهد. اين سطح عبارتند از : خودگويي، دگرگويي گفتاري و دگرگويي نوشتاري. اتفاق مهمي ديگري كه با پديدارشناسي هوسرلي رخ مي‌دهد، اهميتي است كه خودگويي به جاي ديگرگويي مي‌يابد. به عبارت ديگر، هوسرل بر زبان دروني و حضوري تأكيد دارد و معقتد است زبان به ميزان حضوري و بي‌واسطه بودن از اهميت بيشتري برخوردار مي‌گردد. خودگويي بي‌واسطه‌ترين و حضوري‌ترين و در عين حال مطمئن‌ترين و مهم‌ترين زبان نيز تلقي مي‌گردد. اين داوري و قضاوت در مورد انواع زبانها بر اساس همان «متافيزيك حضور» صورت گرفته كه قرنها بر بخش بزرگي از فلسفة غرب مسلط بوده است. بر اساس همين استدلال دورترين و واسطه‌اي ترين نوع زباني نوشتار است و به همين دليل از لحاظ مرتبه و اولويت نيز كمترين اهميت را دارد. با چنين تفكري، زمان حال نسبت به زمانهاي ديگر جايگاه خاصي پيدا مي‌كند، زيرا در زمان حال است كه امكان حضور ميسر مي‌شود. خودگويي و گفتگو يعني در انواعي كه بر اساس حضور بنا شده‌اند، زمان نيز زمان حال است.

دريدا دربارة نوشتار همزمان در مقابل دو نظريه‌پرداز و بنيانگذار قرار مي‌گيرد؛ از يك سو، سوسور و بنيانهاي زبانشناسي او و از سوي ديگر هوسرل و بنيانهاي پديدارشناسي او. برخي از محققان تقابل دريدا و هوسرل را چنان برجسته مي‌دانند كه واسازي را بازتابي در مقابل نظريات هوسرل تلقي مي‌كنند؛ هوسرلي كه در اين خصوص نمايندة بيش از دو هزار سال فلسفة غرب تلقي شده است. دريدا با رد متافيزيك حضور، به واسازي و حتي وارونه‌سازي هرم هوسرلي مي‌پردازد و با دفاع از نوشتار براي زبان اهميت و استقلال خاصي قائل مي‌شود. اين نوع نگرش دريدا برخاسته از جايگاهي است كه زبان در قرن بيستم و به ويژه نيمة دوم اين قرن پيدا كرد. در اين دوره تقابل زبانشناسي و فلسفه و نيز زبان و تفكر تا حد زيادي برطرف شد. زبان و دستاوردهاي زبان بر حوزه‌هاي گوناگون علوم انساني حتي فلسفه راه يافت و در بسياري بخشها بر آنها مسلط گرديد. اگر در دوره‌هاي گوناگون يكي از علوم كه به كشفياتي بزرگ دست يافته بود، همچون روح علمي دوران مورد توجه قرار مي‌گرفت و بر ديگر علوم نيز برتري مي‌جست، در قرن بيستم و به ويژه نيمة‌ دوم آن، اين زبان بود كه چنين جايگاهي را به خود اختصاص داد. به همين دليل، زبانشناسي ضوابط و قانونهاي خود را به ديگر رشته‌ها گسترش داد. تقابل ميان زبان و تفكر از ميان رفت و بسياري از آثار به يكي بودن اين دو پرداختند. گويي زبان و فلسفه كه در آغاز فلسفه رابطه‌اي تنگاتنگ داشتند، دوباره با يكديگر مرتبط و متصل شدند.

دريدا با اهميت دادن به نوشتار، نه فقط در مقابل متافيزيك حضور قرار مي‌گيرد، بلكه با جدا كردن متن از مؤلف به استقلال متن مي‌پردازد. اين جداسازي متن از مؤلف ريشه در تفكرات حلقة «تل كل» به ويژه رولان بارت دارد كه تا سر حد «مرگ مؤلف» پيش رفت. حضور انديشة بارت و كريستوا در تحليلهاي دريدايي در جاي خود و به طور مستقل مورد مناسبي براي مطالعه در اين زمينه است. اما در هر صورت با فاصله گذاري ميان متن و مؤلف اتفاق بزرگ ديگري نيز افتاده است. متن با جدايي از مؤلف و انكار نقش مالكيت مؤلف، مهم ترين و مطمئن‌ترين مفسر خود را نيز از دست مي‌دهد. بزرگ ترين تأثير انكار تسلط و مالكيت مؤلف بر متن و بر تفسير متن كه از دير باز در انحصار مؤلف بود، خروج از اين انحصار است. با انكار اين تفسير مسلط، نوشتار از هر گونه تفسير مسلطي رها مي‌گردد، زيرا باور به اينكه معنايي كانوني، مركزي و استعلايي در متن نهفته شده است و مؤلف يعني خالق متن اين معنا را آگاهانه تعبيه كرده است، نيز به طور كلي از اعتبار خارج مي‌شود. در اين صورت متن به طور مستقل خود را براي خوانشهاي گوناگون و متفاوت آماده مي‌كند. با چنين عملياتي، دريدا متن را از عناصر ثابت خود همچون مؤلف و معناي استعلايي آن عاري مي‌كند و همچون قايقي كه با بريده شدن طناب از اسكله جدا مي‌شود و به طور كاملا سيال و مستقل عمل مي‌كند، متن از ثابتها و سكونهاي خود بريده مي‌شود و به پديده‌اي متغير و سيال تبديل مي‌شود. در نتيجه، اين گونه از متن خود را آمادة برداشتهاي گوناگون و تفاسير متفاوت مي‌كند. در همين جاست كه اهميت خواننده نيز بيش از پيش مشخص مي‌شود. متن نزد مخاطب است كه مي‌تواند معناهاي خود را برملا كند؛ معناهايي كه هر خواننده مي‌تواند از آن برداشت كند.

دريدا در كتاب خود با عنوان نوشتار و تفاوت نقل قولي از رودز در مورد نوشتن مي‌آورد كه بي‌ارتباط با مطالب بالا نيست : «هنگامي كه من مي‌نويسم، چيز ديگري جز آنچه مي‌نويسم، وجود ندارد. آن چيزي كه من احساس مي‌كردم و ديگر چيزهايي كه من نمي‌توانم بگويم و آنهايي كه از خاطر برده‌ام، انگاره‌ها يا يك فعل ربوده شده هستند و اينكه من براي جايگزين كردن آن با چيزي ديگر تخريبش خواهم كرد.» (رودز به نقل از دريدا، نوشتار و تفاوت، ص 253).

«توصيف» «بيگانه» البر كامو توسط سارتر

(چگونگي تبديل يك فرامتن به پيرامتن)

مقدمه

ترامتنيت[2] روش مطالعه‌اي است كه ژرار ژنت براي بررسي روابط يك متن با متنهاي ديگر ارائه مي‌دهد. او اين روابط را در پنج دستة بزرگ (بينامتنيت، پيرامتنيت، فرامتنيت، سرمتنيت و بيش‌متنيت.[3] ) تقسيم مي‌كند. به دليل اينكه قبلاً اين انواع را در مقالات ديگر تشريح كرده‌ايم، در اينجا از تكرار آنها خودداري مي‌كنيم. اين مقاله نمي‌خواهد به بررسي همه جانبة رمان بيگانه بپردازد، كه خود نيازمند تدوين اثري به مراتب حجيم‌تر از خود بيگانه خواهد بود، بلكه بر آن است به يك موضوع بسيار مشخص و محدود اما بسيار مهم بپردازد كه از ارزش خاصي برخوردار است. به عبارت روشن تر، اين مقاله مي‌خواهد چگونگي تبديل يك فرامتن به يك پيرامتن و تأثير اين دگرگوني را مطالعه و بررسي كند. بنابر اين، پرسش اصلي اين است كه چرا و چگونه يك فرامتن به يك پيرامتن تبديل مي‌شود؟ دوم اينكه اين تبديل و تبدل چه تأثيري بر فهم و درك متن اصلي مي‌گذارد؟ براي بررسي اين موضوع به يكي از مهم ترين فرامتنهاي نوشته شده در مورد بيگانه اشاره خواهيم كرد. اين فرامتن همانا مقالة «توصيف بيگانه» نوشتة سارتر است كه در مورد آن به تفصيل بحث خواهيم كرد.

پيرامتنهاي بيگانه

پيرامتنها كه ما آنها را در جايي ديگر «متنهاي ماهواره‌اي» ناميده‌ايم، متنهايي هستند كه به قول ژرار ژنت «آستانه‌ها[4]»ي ورود به متن اصلي محسوب مي‌شوند. چنان كه همو مي‌گويد: هيچ متني به صورت عريان و لخت در اختيار مخاطب قرار نمي‌گيرد، بلكه همواره در پوششي از متنهاي ديگر قرار دارد. اين متنهاي ديگر وروديها و آستانه‌هايي هستند كه مخاطب براي ارتباط با متن اصلي از آنها عبور مي‌كند. بيگانة البر كامو با پيرامتنهايي همچون عنوان، نام مؤلف، طرح روي جلد، اندازه و … در اختيار مخاطب عمومي قرار گرفت، اما هنگامي كه به تاريخ تكويني اين اثر توجه مي‌شود، ملاحظه مي‌گردد كه پيرامتني كه در ذهن مؤلف آن يعني كامو بوده است، كاملاً با آن چيزي كه در چاپ نخست بيرون آمده است، تفاوت دارد. بي فايده نخواهد بود تا در اين مورد توضيح بيشتري داده شود و ماجراي كوتاهي از عنوان و عنوان‌شناسي اثر كه از مهم ترين عناصر پيرامتن محسوب مي‌شود، بيان گردد.

بيگانه همراه با دو اثر ديگر كامو يعني اسطورة سيزيف[5] و كاليگولا[6] (البته بعدها سوء تفاهم[7] هم به آن افزوده شد) آثاري بودند كه از آنها به عنوان سه‌تاييهاي «دورة پوچي»[8] مؤلف ياد مي‌كنند. البته اين نامي است كه نخست خود كامو به اين آثار اطلاق نمود و مدعي بود با اين آثار مي‌خواهد به ثبت اين دوره بپردازد و شايد به آن خاتمه دهد. در واقع، دورة پوچي تنها دورة كامو نيست، بلكه براي او «دورة طغيان»[9] نيز قائل شده‌اند كه اين دوره پس از دورة پوچي صورت مي‌گيرد. دورة طغيان نيز شامل آثار ديگري همچون طاعون، [10] انسان طاغي[11] و عادلها[12] مي‌شود.

آنچه براي ما مهم است، ارتباط تنگاتنگي است كه كامو ميان اين سه اثر (يعني بيگانه، اسطوره سيزيف و كاليگولا) قائل بود و مي‌خواست اين سه را در مجموعة واحدي به چاپ برساند. البته تلاشهاي او محقق نشد، زيرا ناشر با چنين مجموعه‌اي موافق نبود و به طور كلي آن را با بازار و نشر مغاير مي‌پنداشت. هنگامي كه كامو از امكان چاپ اين سه اثر در يك مجموعه نااميد شد، تلاش كرد تا حداقل اين سه اثر دورة پوچي در يك زمان به چاپ برسند و در اختيار خوانندگان قرار گيرند. براي اين منظور با گاليمار (ناشر آثارش) صحبت كرد و حتي كامو برخي از شخصيتها همچون آندره مالرو را واسطه قرار داد تا آرزوي چاپ همزمان سه اثر را بر آورد. گرچه ناشر وعدة چنين كاري را داد، اما در پايان اين آرزوي كامو نيز برآورده نشد، زيرا بيگانه در 15 ژوئن 1942 و اسطوره سيزيف در 16 اكتبر 1942 به چاپ رسيدند.

نكتة مهم در اين مقاله آن است كه اگر اين امر ميسر مي‌شد، يعني هر سة اين آثار به صورت يك مجموعة واحد چاپ مي‌شد، به طور يقين عنوان بيگانه چنين برجسته نمي‌نمود و شايد عنوان و كلي‌تر ديگري براي اين سه اثر انتخاب مي‌شد. يادآوري مي‌شود كه چينش و همنشيني اين سه اثر در كنار هم مي‌توانست به طور كلي فهم هر يك را دگرگون كند، زيرا هر سة اين آثار به يك موضوع واحد يعني «پوچي» اختصاص داشت. اما هر يك در يك گونة ادبي جداگانه به اين موضوع پرداخته بودند. بيگانه در قالب رمان، اسطورة سيزيف در قالب رسالات فلسفي و كاليگولا در قالب نمايشنامه به موضوع پوچي پرداخته‌اند. بنابر اين، چنان كه خواهيم ديد، همنشيني اين سه به فهم همديگر بسيار كمك خواهند كرد. علت اصلي يا حداقل يكي از مهم ترين علل اصرار كامو نيز مي‌تواند همين فهم بينامتني اين آثار باشد. به عبارت ديگر، اين سه متن در خوانش همديگر مؤثرند و با همراه هم آوردن آنها اين همخواني و خوانش بينامتني بيشتر تأثيرگذار مي‌بودند.

فرامتن سارتري

فرامتن متني است كه به تفسير و تحليل متن ديگري مي‌پردازد. به عبارت ديگر، هنگامي كه رابطة ميان دو متن بر اساس روابط تفسيري استوار شده باشد، اين رابطه فرامتني است و متني كه به تفسير متن اصلي مي‌پردازد، فرامتن خوانده مي‌شود. فرامتنها مي‌توانند در چگونگي ارتباط با متن اصلي نقش مهمي ايفاء كنند. آنها مي‌توانند با تحليل و تفسير خود موجب استقبال گسترده‌اي از يك متن شوند يا اينكه بر عكس، سبب بي‌انگيزگي مخاطب در مراجعه به يك اثر گردند.

بيگانة كامو از همان آغاز به دليل تأثيرگذاري مضاعفش مورد توجه مفسران و منتقدان بسياري قرار گرفت و مقالات بسياري در خصوص اين رمان نوشته شد. يكي از مقالاتي كه به تحليل اين كتاب پرداخت، مقالة ژان پل سارتر بود كه به طور نسبتاً مفصل به نقد اين كتاب پرداخته است. اين مقاله براي نخستين بار در سال 1943 با عنوان «توصيف بيگانه»[13] به چاپ رسيد. اين مقاله سپس در كتاب «موقعيت يك» كه شامل مجموعة مقالات سارتر است، در سال 1947 مجدداً چاپ گرديد. اين مقاله چند ماه پس از انتشار سيزيف نوشته شده و ژان پل سارتر اين اثر كامو را نيز مطالعه كرده است.

اين فرامتن سارتري داراي ويژگيهاي بسيار برجسته‌اي است كه خوانش بيگانه را متأثر ساخت. يكي از ويژگيهاي اين فرامتن همانا توجه به اسطورة سيزيف براي خوانش بيگانه است.

ژان پل سارتر ضمن يادآوري موفقيتهايي كه بيگانه پس از نگارش به دست آورده بود. ابهاماتي نيز كه ايجاد كرده بود، اشاره دارد و به نقش اثر ديگر كامو يعني اسطورة سيزيف در كدگشايي بيگانه مي‌پردازد و مي‌نويسد : «اين رمان (پيش از خواندن اسطورة سيزيف) تا حدي مبهم مي‌ماند. چگونه بايد شخصيتي را درك كرد كه فرداي مرگ مادرش، «حمام مي‌گيرد، روابط نامشروعي را آغاز مي‌كند و براي خنديدن به ديدن فيلمهاي كميك مي‌رود» و عربي را به خاطر آفتاب مي‌كُشد؟» آقاي كامو در اسطورة سيزيف كه چند ماه پس از بيگانه منتشر شد، تفسير دقيقي از اثر قبلي خودش ارائه داده است. قهرمان كتاب او نه خوب است نه شرور. نه اخلاقي است، و نه ضد اخلاق. اين مقولات شايستة او نيست. مسئلة نوعي انسان خيلي ساده است كه نويسنده نام «پوچ» يا «بيهوده» را بر آن مي‌نهد.»[14]

چنانكه ملاحظه مي‌شود، سارتر افسانة سيزيف را متني براي خوانش روشن تر بيگانه مي‌داند. با مطالعة افسانة سيزيف مي‌توان برخي از رفتارها و گفتارهاي نامأنوس مورسو قهرمان رمان بيگانه را درك و دريافت كرد. سارتر ما را از طريق اسطورة سيزيف به خوانش بينامتن بيگانه دعوت مي‌كند. اين همان خوانشي بود كه كامو آروز مي‌كرد و بر آن بود تا از طريق چاپ اين آثار در يك مجموعة واحد محقق گردد.

سارتر بر اين خوانش بينامتني تأكيد مي‌ورزد و چون خوانش يك متن رماني را توسط يك متن رساله‌اي تهديد آميز مي‌پندارد، براي جلوگيري از سوء تفاهم مي‌نويسد : «درست است كه آقاي كامو مي‌داند كه براي اين داستان خود بايد تفسيري فلسفي به دست بدهد كه در حقيقت همان «افسانة سيزيف» است … ، ولي وجود اين تفسير با اين ترجمه به طور كلي قدر و ارزش داستان او را نمي‌كاهد.»[15] در اينجا سارتر ضمن طرح خوانش بينامتني مي‌كوشد بر اين انتقادي كه همواره مي‌توان بر چنين خوانشي طرح كرد، نيز از پيش پاسخ دهد و توضيح دهد كه اين دو مي‌توانند مغاير هم نباشند. يعني بدون اينكه از ارزش و منزلت ادبي و فرهنگي اثر كم شود، مي‌توان از خوانش بينامتني اسطورة سيزيف نيز بهره برد.

سارتر از توصيه و سفارش فراتر مي‌رود و خود به آوردن شاهد مثالهايي براي خوانش بيگانه اقدام مي‌كند. به بيان ديگر، خود او نيز براي نقد بيگانه چاره‌اي جز مراجعه به اسطورة سيزيف و آوردن شاهد مثالهايي از اين اثر كامو نمي‌بيند. او براي اينكه بتواند با شاهد مثالهايي اين خوانش بينامتني را ارائه دهد، به نقل قولي از كتاب اسطورة سيزيف مي‌پردازد. او با رجوع به فصل «ديوارهاي پوچ» در اسطورة سيزيف، مي‌نويسد : «از خواب برخاستن، سوار ترامواي شدن، چهار ساعت كار در دفتر يا كارخانه، ناهار، ترامواي، چهار ساعت كار و شام و خواب، اين برنامه در روزهاي دوشنبه، سه‌شنبه، چهارشنبه، پنجشنبه، جمعه و شنبه با همين وضع و ترتيب ادامه مي‌يابد.»[16]

همچنين سارتر در مورد انتظاري كه مي‌توان از رمان بيگانه داشت، سخن مي‌گويد و به طور كلي افق انتظار مخاطب را مورد توجه قرار مي‌دهد و مي‌گويد : «بيگانه كتابي نيست كه چيزي را روشن كند. انسان پوچ نمي‌تواند چيزي را روشن كند. انسان فقط بيان مي‌كند و همچنين اين كتاب كتابي نيست كه استدلال كند. آقاي كامو فقط پيشنهاد مي‌كند و هرگز براي توجيه آنچه از لحاظ اصول، توجيه نشدني است، خود را به دردسر نمي‌افكند.»[17]

سارتر به خوانش بينامتني آثار كامو بسنده نمي‌كند، بلكه گاهي به بررسي بينامتني ميان بيگانه و آثار برخي از نويسندگان برجسته همچون آندره ژيد، كافكا و همينگوي مي‌پردازد.

سارتر پس از توضيح شرايط و فضاي محاكمة مورسو در بيگانه چنين نتيجه مي‌گيرد : «اين اعمال كاملاً مختلف، طبق اظهارات دادستان و اظهارات شهود با هم مرتبط جلوه داده مي‌شوند و آن وقت است كه مورسو فكر مي‌كند دارند از كس ديگري غير از خود او صحبت مي‌كنند… تمام اين زمينه‌سازيها و بعد اظهارات ماري دادگاه به عنوان يك شاهد و به هق هق افتادنش، بازي‌هايي است كه پيش از آقاي كامو از وقتي كه «سكه سازان قلب» (اثر آندره ژيد) منتشر شده است، به رواج افتاده، اينها كار تازة خود آقاي كامو نيست.»[18]

سارتر علاوه بر بررسي بينامتني كه بردست خود او انجام گرفته، به بررسي برخي از فرامتنهاي مرتبط با بيگانه و مؤلف آن نيز مي‌پردازد. او در مورد نوشتار و سبك نوشتاري كامو، آن را با برخي ديگر مورد بررسي تطبيقي و بينامتني قرار مي‌دهد. البته در بيشتر اين موارد بر استقلال نوشتاري كامو تأكيد دارد. سارتر مي‌نويسد : «اما روش نويسندگي او چيست؟ شنيده‌ام كه مي‌گويند «اين يك كافكا است كه به دست همينگوي نوشته شده.» من بايد اذعان كنم كه در اينجا از كافكا چيزي نيافته‌ايم. آقاي كامو هميشه زميني است.»[19] چنانكه ملاحظه مي‌شود، سارتر به فرامتنهاي شفاهي مي‌پردازد و هرگز نام مؤلف فرامتن را عنوان نمي‌كند. او شنيده‌ها را جدي مي‌گيرد و مورد تجزيه و تحليل قرار مي‌دهد.

سارتر همچنين به سرمتنيت اثر بيگانه نيز مي‌پردازد. او در اواخر مقالة خود به گونه‌شناسي اين اثر نيز مي‌پردازد. ژرار ژنت گونه شناسي يا هر رابطة طولي يك اثر با يك گونه و نوع فرادستي را رابطة سرمتني مي‌گويد. با توضيحاتي كه سارتر مي‌دهد، معلوم مي‌شود كه گويا گونه‌شناسي بيگانه نيز از پرسشهايي بوده است كه دربارة اين اثر مطرح شده است. او در اين خصوص مي‌نويسد : «بيگانه يك اثر كلاسيك است. يك اثر منظم و آراسته است. … من نمي‌توانم آن را يك حكايت بدانم، چون حكايت در همان زماني كه نقل مي‌شود و طبق آن، به وجود مي‌آيد، نوشته مي‌شود. و در آن اصل عليت جانشين جريان تاريخي قضايا مي‌گردد. آقاي كامو آن را داستان ناميده است.»[20] سارتر پس از آن خود اين رمان را با حكايت زاديك (صادق) اثر شناخته شدة ولتر مقايسه مي‌كند.

اين نظر سارتر در مطابقت بيگانه با زايدك به نوبة خود موجب نقدهايي شده كه از موضوع ما خارج مي‌شود و فرامتني بر روي فرامتن است.

شايد بتوان گفت كاري كه كامو در مورد متنهاي خويش نتوانست انجام دهد، سارتر توانست با فرامتن خود در مورد آثار كامو به انجام رساند، زيرا كامو همواره آرزو داشت اين آثار با همديگر خوانده شوند، ولي به دلايل فني و اقتصادي اين مسئله تحقق نيافت. با اين حال، سارتر با مقالة خويش چنان اين آثار به ويژه اسطورة سيزيف و بيگانه را با هم پيوند زده است كه مخاطب آنها را در يك مجموعة ذهني واحدي مورد مطالعه قرار مي‌دهد.

مقالة سارتر : فرامتني كه پيرامتن شد

سارتر با نوشتن مقالة خود در مورد بيگانة تأثير زيادي بر دريافت اين اثر در اذهان عمومي به ويژه روشنفكران داشته است. اين مقاله و نسبت آن با متن بيگانه داراي اهميتي است كه بررسي آن جزء موضوع اين نوشتار محسوب مي‌شود، زيرا با توجه به اينكه سارتر اين مقاله را براي يك مجموعه از مقالات خود نوشته است، به عنوان «فرامتن» مطرح مي‌شود، اما در چاپهاي بعدي بيگانه ناشر اين مقاله را به جاي مقدمة اول اثر بيگانه به چاپ رساند، همان كاري كه مترجمان ايراني كه به آن اقدام كردند. در اينجا اتفاقي كه مي‌افتد، تبديل «فرامتن» به «پيرامتن» است، زيرا در خود كتاب به عنوان «پيرامتن پيوسته غير مؤلفي و غير ناشري» ارائه مي‌شود.

شايد پرسيده شود چرا اين همه تقسيم بندي و نامگذاريهاي احياناً گيج كننده و چه نيازي به اين تقسيم بنديها وجود دارد؟ در پاسخ بايد گفت كه رابطه و فهم ما از متن توسط همين متنهاي ماهواره‌اي (پيرامتنها و فرامتنها و پيش‌متنها) اتفاق مي‌افتد. به طور روشن تر و دقيق تر اگر سارتر چنين مقدمه‌اي را نمي‌نوشت، فهم ما از بيگانه مطمئناً به گونه‌اي ديگر بود. اگر اين مقاله به صورت مقدمه در كاركرد پيرامتني مطرح نمي‌شد، باز مطمئناً فهم خواننده از بيگانه به گونه‌اي ديگر صورت مي‌گرفت. اين تغييرات و اتفاقات براي يك محقق تيز بين و دقيق، بسيار بزرگ و اساسي هستند.

در واقع، با تبديل فرامتن به پيرامتن پيوسته فهم از متن اصلي تغيير مي‌يابد، زيرا فرامتن يك متن انتقادي است و اغلب قشر خاصي همچون روشنفكران و منتقدان به خواندن آن علاقمندند. همچنين با خواندن آن همواره يك فاصله‌گذاري ميان فرامتن و متن وجود دارد. به بيان ديگر، خواننده همواره اين فرامتن را همانند هر فرامتن ديگري منفصل از متن اصلي مطالعه مي‌كند و اين وضعيت خواننده را نيز ترغيب مي‌كند تا نسبت به فرامتن نگاهي انتقادي داشته باشد.

اما همين كه اين متن بدون كوچك ترين تغييري به عنوان پيرامتن مطرح مي‌شود و مورد استفاده قرار مي‌گيرد، موضوع كاملاً متفاوت مي‌شود، زيرا با قبول يك فرامتن به عنوان پيرامتن توسط عوامل تصميم‌گيرنده همچون مؤلف يا ناشر، و تبديل فرامتن به پيرامتن موجبات مشروعيت آن فراهم مي‌شود. اين صورت است كه مخاطب و خواننده «توصيف بيگانه» نوشتة سارتر را نه به عنوان يك فرامتن همانند ساير فرامتنها، كه به عنوان آستانة ورودي به متن اصلي تلقي مي‌كند. «توصيف بيگانه» در پيشگفتار بيگانه آستانه‌اي تلقي مي‌شود كه بايد از آن عبور كرد؛ آستانه‌اي كه جنبة مشروعيت و حتي ضرورت به خود گرفته است.

از سوي ديگر، بايد اين را نيز در نظر گرفت كه پيرامتن با پذيرفته شدن توسط عوامل اصلي همچون مؤلف يا ناشر، برخي از ويژگيهاي خود را نيز از دست مي‌دهد. در فرامتن نظرهاي انتقادي بيشتر مورد توجه قرار مي‌گيرند، ولي همين متن هنگامي كه در پيرامتن مطرح مي‌شود، دروني شده و انتقادات تلطيف مي‌شوند.

گرچه برخي از افراد پيشگفتار را مطالعه نمي‌كنند و برخي ديگر به تورقي گذرا از آن اكتفا مي‌نمايند، اما خوانندگان دقيق به پيرامتنها توجه دارند. به ويژه اينكه پيرامتن پيشگفتاري از سوي شخصيتي برجسته و بزرگ همچون سارتر باشد. خوانندگان فرهنگي كه اغلب اين دست از خوانندگان به سراغ كتابي همچون بيگانه مي‌روند، نسبت به سارتر و مطالب او بي‌تفاوت نيستند و به طور مسلم آن را را مطالعه خواهند كرد. اين توجه و اطمينان به سارتر اغلب موجب پذيرش پيشگفتار در فهم از متني خواهد بود كه به مطالعه آن خواهد پرداخت. در نتيجه با وجود عواملي همچون مشروعيت يافتن مقالة سارتر با تبديل آن به پيرامتن و سپس ويژگيهاي مقاله و شخصيت او، پيشگفتار سارتري بر فهم بيگانة كامويي سايه مي‌افكند.

اين تأثيرگذاري سارتر بر فهم بيگانه موجب مي‌شود تا بيگانه علاوه بر فهم سارتري تأثير ديگري نيز به جاي ‌گذارد و آن اهميتي است كه اين فرامتن و سپس پيرامتن بر بيگانه داشته است. موضوع اخير هنگامي روشن تر مي‌شود كه بخواهيم بيگانه را با ساير آثار كامو مقايسه كنيم. ايو انسل در مقاله‌اي در مورد تأثيرات پيرامتن بر فهم بيگانة آلبر كامو در مجموعه مقالاتي با عنوان «هنر» پيشگفتار نوشته است كه براي موضوع اين نوشتار اساسي و مهم تلقي مي‌شود. ايو انسل در رابطه با موضوعي كه مطرح شد، مي‌نويسد : «اگر سارتر، سارتر نبود، اگر دخالت توصيف بيگانه اين چنين انتشاري را به خود نمي‌ديد، دريافت بيگانه به طور كلي متفاوت بود. اگر تأثير «دوره» براي بيگانه نقش مناسب تري را نسبت به طاعون -رماني كه در «دورة طغيان» كمتر خوانده شده و نسبتاً هرگز به واسطة «انسان طاغي» خوانده نشد- داشت يك بخش گسترده‌اي از اين تاثير به «توصيف بيگانه» با امضاي ژان پل سارتر باز مي‌گردد.»[21]

بنابر اين همانطوري كه ايو انسل نيز بر آن تأكيد دارد نقش مقالة سارتر در فهم و درك اثر بيگانه غير قابل چشم پوشي است. اما ايو انسل در مورد تبديل فرامتن به پيرامتن سخني به ميان نمي‌آورد و احتمالاً مقالة سارتر را از همان آغاز به عنوان يك پيرامتن قلمداد كرده است كه اين خلاف نظر مقالة حاضر است.

پيرامتنها بيشتر به توصيفات متن اصلي مي‌پردازند و در بيشتر موارد جنبة تبليغي يا تشريحي دارند، اما مقالة سارتر داراي طبيعت فرامتني است، زيرا مقالة‌ سارتر بر اساس رابطة تفسيري استوار شده است. به عبارت روشن تر، مقالة سارتر به تحليل يا توصيف همراه با تحليل اثر بيگانه مي‌پردازد. اين در حالي است كه چاپ اولية اين مقاله نيز به عنوان پيشگفتار نبوده، بلكه يك تحليل و تفسير منفصل از متن اصلي محسوب مي‌شده است. البته اين مسلم است كه پيرامتنها خود بر دو قسم اصلي يعني پيوسته و ناپيوسته هستند؛ يعني برخي از انواع پيرامتنها جداي از متن اصلي، در مجلات يا روزنامه‌ها چاپ مي‌شوند، اما چنان كه گفته شد، در اغلب موارد همانند متنهاي ماهواره‌اي متعلق به متن اصلي هستند و بدون آنها نمي‌توانند وجود يابند و نبايد رابطة آنها بر اساس تفسير باشد. اين موضوع تفسيري و انتقادي بودن نيز چنان كه پيش تر اشاره شد، تا حدي نسبي است.

نتيجه

در مطالب بالا كوشيده شد تا چگونگي تبديل يك فرامتن به يك پيرامتن مورد شناسايي و بررسي قرار گيرد. همچنين تغييراتي كه در تأثيرگذاري و دريافتي كه در اين مورد ايجاد شده، مطالعه شد. بر همين اساس مشخص گرديد پيرامتن ضمن داشتن مشروعيت بيشتر با تبديل شدن به آستانة متن از تأثيرگذاري بيشتر و عميق تري برخوردار است.

بنابر اين، تغيير و تبديل فرامتن به پيرامتن تبديل و تغييري بسيار عميق است.

به همين دليل است كه بايد در چنين تغييراتي بسيار حساس و دقيق بود، زيرا چنان كه پيرامتنها با نظر و موافقت مولف و ناشر اصلي صورت نگيرد، مي‌تواند آستانه‌هاي ورود به متن را متأثر ‌كند. پيرامتنها داراي كاركرد و تأثيرگذاري متفاوتي نسبت به فرامتنها هستند و به همين دليل ناشران و مترجمان بايد در استفاده از پيشگفتارها يا هر گونه پيرامتنها مراقب باشند. يكي ديگر از همين پيرامتنها همانا طرح روي جلد و حتي رنگها و اندازه‌ها يا جايگاههاي حروف بر روي جلد يا صفحات ديگر پيرامتني است.

[1] – L’Etranger. Albert Camus. Editions Gallimard. Paris. 1942.

[2] – Transtextualité.

[3] – Intertextualité, Paratextualité, Metatextualité, Archetextualité, Hypertextualité.

[4] – Seuils. Gerard Genette.

[5] – Le mythe de Sisiphe.

[6] – Caligula.

[7] – Le malentendu.

[8] – Cycle de l’absurdité.

[9] – Cycle de la révolté.

[10] – La peste.

[11] – L’Homme révolté.

[12] – Les Justes.

[13] – Explication de l’Etranger. Jean-Paul Sartre.

[14] – Cité par L’art . p. 260.

15 – مقدمه بيگانه آل احمد. ص 15.

16 – افسانة سيزيف. ص 61. مقدمة سارتر در كتاب بيگانه. ترجمة آل احمد و خبره زاده. ص 11.

17- مقدمه بيگنه. ترجمه ال احمد. ص 15.

18 . مقدمة بيگانه. ترجمه آل احمد. ص 41.

19 . همان. ص 22.

20. همان ص 26.

[21] – Yves Ansel. Effets pervers du paratexte : L’Etranger d’Albert Camus. p. 260.

از لوئی ماسینیون تا هانری کربن

ایرانشناسی : همانندي، پيوستگي و گسست

امروزه پس از گذشت چندين دهه از درگذشت ماسينيون مي‌توان به‌گونه‌اي ديگر به او نگاه كرد و به نوع ديگري او را مورد مطالعه قرار داد. مي‌توان ماسينيون و به ويژه دستاوردهاي تحقيقي او را با نقد شرقشناسانه و پسااستعماري مورد بررسي كرد يا به واسازي پژوهشهاي او پرداخت. نه فقط ماسينيون بلكه هر مستشرقي را مي‌توان موضوع چنين تحقيقي قرار داد. اما ما در اينجا قصد داريم با نقد ديگري يعني نقد بينامتني و نقدي كه من  آن را بيناشخصيتي مي‌نامم، به تحقيق ايرانشناسي لوئي ماسينيون و چگونگي ارتباط او با هانري كربن بپردازيم. بي فايده نيست كه يادآوري كنم اغلب ايرانيان لوئي ماسينيون را از طريق علي شريعتي و هانري كربن مي‌شناسند. در اين بررسي در نظر داريم به گونه‌شناسي روابط ميان‌متني و روش‌شناختي ميان اين دو شخصيت بزرگ ايرانشناس و اسلام‌شناس و شيعه‌شناس و آثارشان بپردازيم. پيش از شروع چنين تحقيقاتي بي‌فايده نخواهد بود تا كمي در مورد ايرانشناسي نزد اين دو و روابط اين دو سخن گفته شود. در پايان نيز به روش تحقيق اين دو پرداخته خواهد شد.

روابط ميان‌شخصيتي

لوئی ماسینیون از مهمترین چهره‌های شرقشناس و به قول برخی آخرین شرقشناس بزرگ محسوب می شود. لوئی ماسینیون در حوزه‌های گوناگون علمی فعالیت کرده است؛ از تصوف و دين گرفته تا باستانشناسی و تا سیاست فعالیتهایی است که این محقق فرانسوی به آنها پرداخته است. ماسينيون علاوه بر تحقيقات دامنه‌داري كه در مورد جهان اسلام، جهان عرب و تا حدي نيز ايران انجام داده است، در سوق دادن پژوهشهاي اروپائيان و فرانسويان به فرهنگهاي اين منطقه تاثير مهمي گذارده است.

 هانری کربن نیز بزرگترین ایرانشناس غیر ایرانی در تاریخ محسوب می‌شود. کربن به ویژه در حوزه حکمت و عرفان ایرانی-اسلامی سرآمد همه ایرانشناسان غربی محسوب می‌شود. اقامتهاي طولاني او در ايران به او اين امكان را داد تا بتواند جهان ايراني و شيعي را بيش از هر محقق اروپائي درك كند و به ويژه در مورد حكمت ايراني-اسلامي در ميان غربيان بي همتا شود.

لوئی ماسینیون سرفصلهای نوینی را در ایرانشناسی گشود که پس از او نه فقط توسط ایرانشناسان پسین ادامه يافت، بلکه بر پژوهشهای محققان ایرانی نیز تأثیر اساسی ‌گذارد. از ده اثر بزرگ لوئی ماسینیون دو مورد به طور مستقیم به جهان ایرانی مربوط می‌شود؛ نخست بزرگترین پژوهش این محقق یعنی مصائب حلاج و دوم سلمان پاک و دو اثر دیگر به عرفان مربوط می‌شود که عبارتند از رساله‌ای بر خاستگاههای واژگان فنی عرفان اسلامی و دوم مجموعة متون منتشر نشده مربوط به تاریخ عرفان در سرزمینهای اسلامی.

در میان این آثار و شخصیتهای مورد مطالعه، منصور حلاج نقش ویژه‌ای دارد، چنانکه تأثیر حلاج بر ماسینیون بسيار عمیق و گسترده است. هانری کربن در این خصوص می‌گوید : “آثار و تالیفات علمی ماسینیون، هر چند هم متنوع بوده و مباحث و موضوع‌هایی که خاطرش را به خود معطوف داشته‌اند، هر چه گوناگون هم باشند، ولی به هر حال، خود ذاتا و با تمام وجودش، به جانب سرگذشت پرشور و هیجان حلاج گرایش داشته و همة آثار نیز بدان متوجه و متمایل است و خود آن حوادث و سوانح را در دوران زندگی، درک و احساس کرده است.”[1] چنانكه ملاحظه مي‌شود، حلاج براي ماسينيون يك موضوع سادة تحقيق نيست بلكه ماسينيون با اين عارف ايراني يك ارتباط شخصي برقرار مي‌كند و شخصيت و زندگي او متاثر از حلاج مي‌شود. البته، لوئي ماسينيون خيلي دير ايران را ديد. او 47 ساله بود كه براي نخستين بار از ايران ديدن نمود. نبود ارتباط با بزرگترين كشور شيعي و جريانات فكري موجود در آن موجب شد تا ماسينيون نه فقط به طور نسبي بر موضوع تحقيقات خود احاطه نداشته باشد بلكه گاهي به معيار و اندازه‌هاي واقعي اين جريانات پي نبرد و حجم زيادي از تحقيقات خود را صرف برخي از غلات كوچك يا فراموش شده اختصاص دهد. در صورتيكه به بزرگترين و تاثيرگذارترين جريان يعني شيعي دوازده امامي نسبتاً توجه كمتري داشته باشد.

در صورتيكه هانري كربن بسيار زود متوجه جهاني ايراني شد و در يك تامل نزديك به شناسايي اين جهان پرداخت. البته در اين رابطه ماسينيون نقش مهمي ايفاء كرد. هانری کربن هیچگاه فراموش نمی‌کند که چگونه با راهنمایی لوئی ماسینیون به نسخه‌ای از حکمت الاشراقیه شناخت پیدا می‌کند.

كربن خود بارها در اين خصوص سخن گفته است. به طور مثال در همايش بزرگداشتي كه براي ماسينيون در تهران برگزار شد، مي‌گويد : “من نیز به نوبة خود، نمی‌توانم فراموش کنم که هنوز دانشجوی جوان رشتة فلسفه بودم و به ماجرای شرقشناسی نزدیک می‌شدم و دیگر کم و بیش به دنبال سهروردی راه می‌پیمودم و در آن حال، ماسینیون نسخه‌ای از چاپ سنگی حکمه الاشراق را، که در یکی از سفرهای سابق خود از ایران آورده بود، در اختیار من ‌گذارد … در آن هنگام، نه من و نه او، هیچ کدام نمی‌توانستیم عواقب دوردست این کار، و آن واگذاری کتاب را پیش بینی کنیم و بدانیم سرنوشتی که روزی مرا به یافتن این کشور ایران، که مسکن و ماوای معنوی من است، هدایت خواهد کرد…”[2]

اين اتفاق يعني معرفي و دادن كتاب حكمه الاشراق به هانري كربن براي او يك حادثه ساده محسوب نمي‌شود، بلكه اين اتفاق همانند يك انقلاب دروني براي كربن تلقي گردد. كسالت فلسفه‌اي كه ديگر نمي‌توانست او را به طور كامل ارضا كند و مشغوليتهاي نه اميدواركنندة يادگيري زبان عربي موجب شده بود تا كربن همانند پنبه‌اي آغشته به روغن شود كه اين اتفاق همانند جرقه‌اي او را مشتعل ساخت و از او بزرگترين ايرانشناس تمام تاريخ اروپا را پديد آورد. همچنين هانري كربن مي‌نويسد : «بايد گفت فيلسوفي كه دانشجوي زبان عرب بود و در نزد زبانشناسان گمگشته بود، فكر مي‌كرد كه از عطش خواهد مرد زيرا براي رفع اين عطش چيزي جز دستورزبانها و فرهنگ لغات براي تغذيه بارها به ياد خوراك جوهري كه فلسفه در اختيار داشت، از خود پرسيده بود: من اينجا چه مي‌كنم؟ كجا من گم گشته‌ام؟ با وجود اين يك پناه‌گاه وجود داشت. اين پناهگاه لوئي ماسينيون نام داشت…»[3] در سال 1928 است كه اين اتفاق مي‌افتد يعني اينكه هانري كربن در كمال نااميدي و سرگرداني به يك پناهي مي‌رسد و دانشجوي ماسينيون در مدرسه كاربردي مطالعات عالي مي‌شود. اگر ماسینیون براي مطالعات ايراني فقط همین یک کار را انجام می‌داد (یعنی راهنمایی هانری کربن به سوی مطالعات ایرانی) به اندازة کافی برای ایرانشناسی کار بزرگی محسوب می‌شود. بنابر اين، هانري كربن بيش از يك تاثير ساده و تصادفي به لوئي ماسينيون توجه داشت. زيرا ماسينيون براي كربن يك پناه در مقابل بيهودگي و گمراهي دنياي تحقيقاتي بود كه از آن مايوس شده بود.

در مقابل لوئي ماسينيون نيز به كربن به عنوان بهترين جانشين و وصي علمي خود مي‌نگريست و از خواندن كتابهاي او لذت مي‌برد. به همين دليل است كه هانري كربن را مخاطب وصيتنامه علمي قلمداد مي‌كند و آخرين وصاياي خود را خطاب به او مي‌نويسد. جالب اينكه در اين نامه از هانري كربن درخواست مي‌كند تا تحقيقات او را در مورد شخصيتهايي همچون منصور حلاج و فاطمه زهراء ادامه دهد.

در نتيجه رابطه ميان ماسينيون و كربن رابطه‌اي نزديك و همكارانه و در جاي خود منتقدانه بود. اين مسئله را نه تنها در سخناني از خاطرات ديگران مي‌توان دريافت بلكه از مجموعه نامه‌هايي كه به هم يا به ديگران مي‌فرستادند همانند نامه‌هاي كربن و ايوانف مي‌توان دريافت.

- روابط ميان متني : همانندي و پيوستگي، گسست و وارونگي

اما شايد بحث مهمتر اين نوشتار به روابط بينامتني آثار ماسينيون و كربن باز مي‌گردد. امكان بررسي تمام ابعاد بينامتني آثار ماسينيون و كربن براي چنين نوشتاري دشوار بود. لذا بيشترچگونگي حضور متنهاي ماسينيون در متنهاي كربني مورد توجه قرار گرفته است.

ما روابط ميان متني ماسينيون و كربن را به چهار دستة بزرگ تقسيم مي‌كنيم كه عبارتند از : همانندي، پيوستگي، گسستگي و وارونگي. پيش از آغاز بحث در مورد هر يك لازم است به اين نكته اساسي اشاره شود كه چنين تقسيم‌بندي بر اساس نسبتي كه اين متنها با هم برقرار مي‌كنند نامگذاري شده است. به عبارت روشنتر، هيچ همانندي يا تشابه كاملي وجود ندارد بلكه در مطالعه متنها و روابط آنها بايكديگر است كه مي‌توان گفت يك متن به ديگري شبيه‌تر و از ديگري متمايزتر است.

همانندي

برخي از مطالعات كربن همانند مطالعات ماسينيون است. اين همانندي را مي‌توان در نزديكي عناوين، موضوعات و پيكره‌هاي مطالعاتي جستجو كرد. تعدادي از شخصيتهايي را كه ماسينيون به آنها توجه داشته است و آنها را موضوع مطالعات خود قرار داده است كربن نيز مورد مطالعه و موضوع مطالعه خود قرار داد. از ميان اين موضوعات مشترك و همانند مي‌توان به سهروردي، روزبهان بقلي، فاطمه زهرا و همينطور برخي از فرق شيعي اشاره كرد.

كربن فعاليتهاي تحقيقاتي ماسينيون نسبت به فاطمه زهرا را ارج مي‌نهد و آنها را ستايش مي‌كند. او در جلد چهارم كتاب «در اسلام ايراني» مي‌نويسد : «ليله القدر براي شخص-كهن‌الگويي فاطمه-خلق (مذكر آن فاطم) دريافت دارد كه به تماميت يك شناخت‌شناسي شيعي مرتبط مي‌شود كه لوئي ماسينيون براي نخستين بار در يك متن شگفت‌آور آنرا مي‌شناساند: فاطمه همانند تشرف. همچنين فاطمه همانند شخص-كهن‌الگويي شب نيمه شعبان شناخته شده است.»[4]

از هماننديهاي ديگري كه مي‌توان نزد لوئي ماسينيون و هانري كربن و بسياري از كسان در اين دوره همچون مويس بارس وآندره ژيد با تمام تفاوتهاي جوهري و عميق مشاهده كرد، اين است كه به دليل اوضاع خاص، جنگهاي جهاني و كشكش‌هاي پيوسته اين شخصيتها همراه با مطالعات خود در شرق و كشورهاي اسلامي در جستجوي راه هاي برون رفت از بحران اروپاي اوائل قرن بيستم نيز بودند. بحرانها و بن‌بستهاي فكري، اجتماعي و سياسي كه در نهايت به درگيرهاي اجتماعي و نظامي سوق پيدا مي‌كرد، اين محققان و شخصيتهاي فرهنگي را وادار مي‌كرد نا اميد از تفكر و جامعه اروپايي در جستجوي راه حلهايي در نقاط گوناگون دنيا به ويژه شرق و جهان اسلام بپردازند. بنابر اين لوئي ماسينيون و هانري كربن با شناخت شخصيتها و تفكرات جهان اسلامي و ايراني در جستجوي پاسخهايي به پرسشهاي بي‌پاسخ خود بودند.

يكي ديگر از موضوعات پيوستة ميان اين دو موضوع پژوهشهاي هر دو بر روي فرق  شيعي است. لوئي ماسينيون تقريبا در هر تحقيق خود به اين فرق مي‌پردازد و در اين زمينه از مستشرقان بزرگ محسوب مي‌گردد. البته اين گونه تحقيقات موجبات اعتراض برخي انديشمندان ايراني و شيعي را فراهم آورده است كه چرا تا به اين حد به برجسته‌سازي برخي از اين فرق همچون غلات، قرمطه و … مي‌پردازد. هانري كربن نيز به برخي از اين فرق به ويژه اسماعيليه و شيخيه مي‌پردازد، اما به دليل حجم پژوهشهايي كه به شعيه دوازده امامي نيز اختصاص مي‌دهد و نيز نوع اين تحقيقات با انتقاد كمتري مواجه شده است.

پيوستگي

كربن برخي از موضوعاتي را كه ماسينيون آغاز كرده است ادامه مي‌دهد. اين آثار كربن ضمن تداوم مطالعات ماسينيون پيوستگي خود را نيز با آنها حفظ مي‌كند. اين پيوستگي مانع از نوآوري و گسترش دامنه مطالعات كربن نمي‌شود. كربن هيچگاه به تقليد و به تكرار موضوعات ماسينيون و هيچ شرقشناس ديگري نپرداخت و در تحقيقات خود همواره به نوآوريهايي دست مي‌يافت كه برخي از اين نوآوريها فعاليتهاي ماسينيون و ديگران را تكميل مي‌كرد. در بحث دربارة شخصيت حضرت فاطمه مي‌توان اين پيوستگي را مشاهده كرد. فاطمه از نظر ماسينيون نماد پيوستگي ميان مذاهب و اديان است. همچنين مي‌تواند نماد پيوستگي ميان ماسينيون و كربن نيز باشد.

لوئي ماسينيون در سالهاي آخر عمر خود منابع و مستنداتي را گردآورده بود كه اعتقاد داشت با بررسي و تبيين آنها مي‌توان به كشمكش‌هاي ميان شيعه و سني و همچنين ميان مسلمانان و مسيحيان پايان داد. اين مدارك به فاطمه زهراء مربوط مي‌شد. به همين دليل از هانري كربن درخواست مي‌كند تا اين پژوهشها را ادامه دهد. اما همانطوريكه ژان مونسلون نيز اشاره دارد، اين خواسته ماسينيون هيچگاه محقق نمي‌شود. با اين حال مريد ايراني ماسينيون يعني علي شريعتي با نوشتن كتاب «فاطمه فاطمه است» اين خواسته را تا حدي جامة عمل ‌پوشاند. نقشي كه فاطمه در اين ميان ايفاء‌ مي‌كند بي‌بديل است. فاطمه نماد زن و جاودانگي انسان است.

گسست

كربن متفكري است كه بسيار سريع از ديگران عبور مي‌كند و در جستجوي چيزي بود كه نزد ديگران نمي‌يافت و مجبور بود خود به بازسازي آن اقدام كند. به همين دليل با محققان ديگر اختلاف نظر داشت. هانری کربن خود بر این تفاوت و اختلاف تاکید دارد و آن را کتمان نمی کند. او در مورد اختلاف نظرش با ماسينيون می‌گوید : “در حالی که من در برابر او بدون قید و شرط سر تعظیم فرود می‌آوردم، تصور می‌کنم به آسانی می‌توانیم بی پرده و آشکارا به وجود مشکلی اعتراف کنیم که هیچ کدام از ما، قادر به کتمان آن نمی‌باشد. در آثار ماسینیون، تاکیداتی وجود دارد که برای ما، قبول آن محال می‌نماید.”[5]

 برخي از محققان به اين اختلافات توجه داشته‌اند. به طور مثال كريستن ژامبه به اختلاف آنها در مورد حلاج و ابن عربي مي‌پردازد. او توضيح مي‌دهد كه چگونه ماسينيون به طرف حلاج و نظريه حلول او جلب شده است، در حالي كه هانري كربن بيشتر مجذوب نظرات ابن عربي است. در واقع، توجه اين دو به ابن عربي و به ويژه كتاب بزرگ او يعني فتوحات مكي يكسان نيست. زيرا هانري كربن توجه خاصي نسبت به ابن عربي دارد و او را مهمترين چهره عارفان نظري تمام تاريخ اسلامي مي‌داند.

اين دو در مورد نقش ايران و جهاني ايراني نيز داراي اختلافات نسبتاً عميقي هستند. براي كربن جهان ايراني حد واسط ميان جهانهاي ديگر همانند جهان عرب، اسلام و هند است. كربن در مصاحبه‌اي مي‌گويد : «جهان ايراني، نه جهان عرب است، نه جهان اسلام و نه جهان هند. اين يك جهان مياني، يك حد فاصل است و بسيار به ما مغرب زمينيان نزديك. از همين رو بود كه براي چند تن از ما، جهان معنوي ايران بدل شد به ميهن برگزيدة روح.» او در ادامه به لوئي ماسينيون و اختلافشان در اين رابطه اشاره مي‌كند و مي‌افزايد : «اين لطيفه‌اي است كه لويي ماسينيون،‌شايد آن را درنيافت. با اين همه او بود كه چاپ سنگي حكمه الاشراق سهروردي را بدستم داد.»[6]

وارونگي يا تضاد

گاهی تحول و تفاوت تا آن حد افزایش پیدا می کند که به تناقض تبدیل می شود. به طور مثال در مورد چهره حضرت علی (ع) شکاف آشکار و تضاد جدیدی میان اندیشه و پژوهشهای لوئی ماسینیون و هانری کربن مشاهده می شود. ماسينيون معتقد است كه فلسفه بعد از ابن رشد در جهان اسلام تمام شده است، ولي كربن برعكس آن اعتقاد دارد و يك كتاب براي شرح اين عقيده نگارشته است؛ تاريخ فلسفه اسلامي كه هنوز هم از كتابهاي مرجع شناخته مي‌شود.

در بررسي علل اين تفاوتها و گسستها تا حد وارورنگي و تضاد مي‌توان به عواملي چند اشاره كرد. يكي از علتهاي اين گسست اين است كه لوئی ماسینیون فعالیتهای خود را در جهان اسلام و حتی در گستره شرق توزیع کرده است. او مدت زیادی را در قاهره و بغداد گذرانده است و رفت و آمدهای زیادی نیز به مغرب و شبه قاره هند داشته است. چنانکه لوئی ماسینیون بیشتر به یک شرقشناس و اسلام‌ شناس اشتهار دارد تا ایرانشناس. در نتیجه هانری کربن بیش از ماسینیون به جهان ایرانی توجه دارد و جز برخی استثناهای بزرگی همچون ابن عربی و ابن رشد بیشتر فعالیتهای پژوهشی خود را معطوف جهان ایرانی حکمت و عرفان ایرانی-اسلامی کرده است.

تنوع و تفاوت در نگرشها و روشها

تنوع و تفاوت ميان اين دو شخصيت يعني لوئي ماسينيون و هانري كربن را مي‌توان در اينجا در دو بخش نگرشها و روشها مورد بررسي و تحقيق قرار داد. نگرش ماسينيون به ايران و شيعه با توجه به تعلقات و پيش‌متنهايي كه در اختيار داشت، بيشتر نگرش يك محقق كاتوليك عرب‌شناس به ايران بود. نوشتار حاضر بيش از اينكه به تفاوت در نگرشها مشغول شود، مي‌خواهد به تفاوت در روشها بپردازد.

روش‌شناسي :

يكي از مهمترين تفاوتهاي ميان ماسينيون و كربن كه به نظر ما بسيار اساسي است و كمتر مورد توجه محققان بوده است، روشهاي مطالعاتي و تحقيقاتي‌اي است كه اين دو از آنها استفاده كرده‌اند. در اين قسمت كوشش مي‌شود به روش‌شناسي تطبيقي نزد اين دو پژوهشگر پرداخته شود. بنابر اين، در اينجا قرار است بر يكي ديگر از تفاوتهاي ميان لوئي ماسينيون و هانري كربن اشاره شود. اين تفاوت مربوط به روش تحقيق و نقدي است كه اين دو به كار مي‌گرفتند.

لوئي ماسينيون در اغلب موارد از يك روش سنتي مطالعه بهره مي‌برد. روشهاي سنتي تا نيمه قرن بيستم تداوم داشتند. اين نوع روش بر اساس تحقيقات تاريخي، سرگذشت‌نامه‌اي و لغوي استوار شده است. برخي از مهمترين آثار ماسينيون به لغات فني عرفان اسلامي اختصاص يافته است. او همانند نحويون به شناخت ريشه و معناي لغات مي‌پردازد و اعتقاد او در مورد لغات همانند محققان ديني و سنتي است.

همچنين لوئي ماسينيون بر لغات و اصطلاحات به ويژه اصطلاحات عرفاني بسيار تاكيد داشت و در اين خصوص نتايج بي‌نظيري نيز ارائه داده است. برخي از شاگردان ماسينيون همچون نوا همين مسير را ادامه دادند و فرهنگهاي گوناگون اصطلاحات عرفاني را به نگارش در آوردند. در همين رابطه ماسينيون كه مجذوب كشفيات زبانشناسي اواخر قرن نوزدهم و اوائل قرن بيستم شده بود توجه خاصي نيز به زبانها و بضاعت زبانها داشت. او زبان عربي را بسيار دوست مي‌داشت و آنرا زباني كامل تصور مي‌كرد. همچنين بررسيهاي زبانشناسي تطبيقي به ويژه ميان زبانهاي آريايي و زبانهاي سامي انجام داد. زبان فارسي نماينده بارز زبان آريايي نزد ماسينيون محسوب مي‌شد كه در بسياري از موارد موجب تكميل و رشد زبان عربي قلمداد شده بود. اين نگرش به زبان و پژوهش زباني نيز از نوع تحقيقات و به ويژه نگرش سنتي حاصل مي‌شود. در نتيجه روش تحقيق ماسينيون كه بر سرگذشت شخصيتها و بر لغات متون آنها استوار شده است، از ويژگي‌هاي روش سنتي محسوب مي‌شود.

به همين دليل تاكيد او اغلب بر شخصيت و زندگي موضوع مورد مطالعه خود تاكيد دارد. او در اغلب اوقات اگر هم بخواهد دربارة متني تحقيق كند، نخست به مطالعه مولف و شخصيت مورد نظر پرداخته است. گويي كليد فهم متن مورد مطالعه به وسيله شناخت زندگي‌نامه شخصيت مورد نظر حاصل مي‌شود. ماسينيون براي بررسي شخصيتهاي مورد مطالعه خود از منابع بي‌شماري استفاده مي‌كند كه موجب تعجب خوانندگان حتي آشنا و كارشناس مي‌شود. به ويژه اين نوع تحقيقات در مورد حلاج به اوج خود مي‌رسد. اين نوع تحقيقات نيز در ميان علماي سنتي و ديني ما رواج داشته و دارد. آنها براي چنين مطالعاتي شاخه‌هاي علمي خاصي را به ويژه هنگامي كه به پيامبر و نقلهايي در خصوص پيامبر مرتبط مي‌شد، همانند علم رجال را به وجود آوردند. نبود چنين علمي نزد ماسينيون موجب شد تا او تقريبا هر گونه نقل قولي را از حلاج مورد استفاده قرار دهد.

ماسينيون داراي نگاهي تاريخي به موضوع خود است. نظرات سياسي و اجتماعي ماسينيون او را بيشتر به سوي نگرشهاي تاريخي سوق مي‌دهد. با اين حال بايد اين نكته را نيز همراه با عبدالرحمن بدوي در «دايره المعارف مستشرقين» در مورد تحقيقات ماسينيون يادآور شد كه علي رغم وجود نظريه‌هاي افراطي تاريخي و تاريخي‌گرايي در اين دوره و اظهارات بي استدلال برخي از مستشرقين در وجود ارتباطات تاثيرپذيري و تاثيرگذاري فرهنگها و آثار ماسينيون به دور از اين نظرات در جستجوي واقعيت هر فرهنگ بدون چنين حدي از افراط بر مي‌آمد.

در صورتي كه هانري كربن با داشتن يك روش نسبتاً جديد و بازسازي شده بيش از اينكه به شخصيت و زندگي موضوع مورد مطالعه توجه كند، بيشتر بر متن و انديشه‌هاي موجود در متن توجه دارد. كربن در روش تحقيق به جديدترين روش دوران خود يعني پديدارشناسي مجهز بود. او بود كه نخستين بار هايدگر را به فرانسه ترجمه كرد و به زبان آلماني و فلسفه آلماني آشنايي كافي داشت. روش پديدارشناسي كربن با توجه به موضوع مطالعه او يعني حكمت ايراني و آراء شخصيتهاي حكمي ايران موجب شد تا كربن به انطباق روش مطالعه پديدارشناسي خود دست بزند. با توجه به اينكه بيشتر موضوعات مورد بررسي كربن به ويژه در عرفان و هنر به نوعي مرتبط با عالم مثال نيز مي‌شد او روش تحقيق خود را متناسب چنين موضوعي انتخاب كرده بود. به همين دليل مي‌توان آنرا روش پديدارشناسي مثالي نيز ناميد.

روشي كه كربن به كار مي‌گيرد، روشي است كه به شدت در مقابل تاريخي‌گرايي مي‌ايستد. از نظر كربن تاريخي‌گرايي به ويژه در خوانش متون مقدس و عرفاني راهي ندارد. «در دنياي جديد كه بيش از پيش داراي مشخصات عصر آهن است،‌دين يك پيامبر تهديد به نابودي نمي‌شود، مگر اين كه مستبدانه از حقيقت يا تفسير معنوي خود جدا شود. امامان براي پيشگيري از تاريخ‌زدگي همواره تكرار كرده‌اند كه اگر معناي آيه‌هاي قرآن به اشخاص و شرايطي كه به مناسبت آنها به ترتيب نازل شده است، محدود مي‌شد، قرآن تا به حال بايد مرده بود و فقط به گذشته اختصاص داشت.»[7]

كربن در روش تحقيق خود از برخي از محققان بزرگ همچون گاستون باشلار تاثير پذيرفته است. او نيز همانند باشلار نخست به شناسايي برخي از شخصيتهاي مورد مطالعه مي‌پردازد. به عبارت ديگر روش تحقيقي باشلاري براي همه كساني كه به عنوان شاعر يا هنرمند شناخته مي‌شوند، نيست، بلكه كساني را در بر مي‌گيرد كه داراي خصوصيات ويژه‌اي باشند. همچنين نقد و روش تحقيق باشلار روشي تخيلي است و كربن در اين خصوص نيز به او بسيار نزديك است.

در مورد روش تحقيق اين دو مي‌توان چنين نتيجه گرفت كه لوئي ماسينيون از روش سنتي معطوف به سرگذشت‌نامه استفاده مي‌كند. او در مورد متون نيز به گونة سنتي به تصحيح و پيرايش و بررسي لغوي آنها مي‌پردازد. در مقابل هانري كربن از يكي از روشهاي جديد نقد و تحقيق يعني روش پديدارشناسي با تغييراتي كه در آن مي‌دهد، بهره مي‌برد. با اين حال، اين دو روش داراي وجوه مشترك زيادي نيز هستند. شايد بتوان گفت روش پديدارشناسي يكي از روشهاي نزديك و شايد نزديكترين روش به روش سنتي است و ضمن بهره‌مندي از امتيازات علمي و پژوهشي نقد نو از افراطهايي كه به ويژه در آن هنگام انجام مي‌شد نيز برحذر بود. از مهمترين وجه اشتراك اين دو روش كه هر يك از آنها را در مقابل روشهاي پوزيتيويستي قرار مي‌دهد، مي‌توان به حضور محقق و منتقد در متن اشاره كرد. اگر در روشهاي پوزيتيويستي و برخي روشهاي نقد نو منتقد بايد به عنوان ناظري بي‌طرف و خارج از موضوع به تحقيق آن بپردازد و همچون ماشيني باشد كه نسبت به موضوع خود احساسي داشته باشد يا حداقل اين احساس به هيچ وجه در تحقيقات او دخالتي نداشته باشد. اما اغلب روشهاي سنتي و همچنين برخي از روشهاي نو همچون پديدارشناسي چنين مسئله‌اي را نه فقط غير ممكن بلكه شايد بي‌ثمر نيز بدانند.

بنابر روش تحقيق در پديدارشناسي كه كربن به كار مي‌گيرد، مي‌توان به رويكرد ماسينيون به ويژه آنجاكه به مطالعه شيعه و ايران مربوط مي‌شود انتقاد كرد. زيرا روش پديدارشناسي ضمن به داخل پرانتز بردن تمام داشته‌ها و پيش‌قضاوتها مي‌كوشد تا به طور مستقيم با موضوع مورد مطالعه ارتباط برقرار كند. اين وضعيت براي ماسينيون كه امكان ارتباط با موضوعات ياد شده را به طور مستقيم نداشته است و از دور و به واسطه جهان عربي به آن مي‌نگريست، قابل نقد و انتقاد است. به همين دليل است كه مرحوم قزويني نسبت به تحقيقات او انتقاد صريح و تندي دارد. اين در حالي است كه كربن درست بر اساس روش انتخابي خود كوشيد به شناخت عميق و اصيل شعيه و ايران بپردازد و براي اين مسئله از يك سو با علامه طباطبائي و مرحوم آشتياني و محققان جواني همچون دكتر معين و نصر همكاري دارد و از سوي ديگر در فضاهاي هنري شيراز و اصفهان تنفس مي‌كند.

براي اينكه مثالي در اين خصوص آورده شود، به دو مقاله از اين دو محقق اشاره مي‌شود. دو مقاله انتخابي در مورد يك موضوع واحد يعني هنر است. ماسينيون مقاله‌اي دارد با عنوان «تاثير الهيات اسلامي در دگرساني مباني شمايل نگاري ايراني» كه در مجموعه «سير و صور نقاشي ايران» كه زير نظر آرتور اپهام پوپ به چاپ رسيده است. ماسينيون اين مقاله را با اين گونه شروع مي‌كند: «يكي از نسخ عربي سدة هشتم/چهاردهم در بردارندة چهار نگاره است كه آرايش اصيلي از فضاسازي عبادي فرانموده است و در جاي خود مطلبي جالب نظر و جذاب است. دو تا از اين نگاره‌ها كه از حيث اهميتي درخور دارد، دو روز مبارك از تقويم اسلامي شيعيان را به نمايش مي‌گذارد؛ هيجدهم ذوالحجه يا عيد غدير روز انتصاب علي (ع) از سوي پيامبر به امامت امت؛ و بيست و سوم ذوالحجه يا جشن مباهله به ميمنت پيماني كه بين نمايندگان مسيحي نجران و اصحاب كسا منعقد شد.»[8]

بنابر اين، مي‌توان روش تحقيق و نقد ماسينيون را روشي متكي بر نقد سنتي دانست. نقدي كه هنگام مطالعه عناصر متني به لغت شناسي تاريخي (فيلولوژي) توجه خاصي دارد و هنگامي كه به عناصر فرامتني مي‌پردازد، از نقد تاريخي-تطبيقي بهره مي‌برد. بدين ترتيب نقد ماسينيون نقدي است كه تاريخ در آن نقش مهمي دارد. در صورتيكه مطالعه و نقد هانري كربن بر اساس باور فراتاريخي استوار شده است و او در اين خصوص از پديدارشناسي و به ويژه پديدارشناسي يعني تاويلي استفاده مي‌كند، اما اين پديدارشناسي هرمنوتيك كه كربن خود در آن تغييراتي را ايجاد كرده است تا بتوان پيكره‌هاي مطالعاتي خاصي را بررسي كند و ما آن را پديدارشناسي مثالي نام نهاده‌ايم.

نتیجه

لوئي ماسينيون يكي از مستشرقين بزرگ و در عين حال بحث برانگيز محسوب مي‌شود كه مطالعات او در برخي از موضوعات تاثيرات عميق و گسترده‌اي بر محققان ايراني و غيرايراني پس از خود بجاي گذارده است. او همچنين محققاني را تربيت يا راهنمايي كرده است كه تحقيقات او را ادامه دهند. هانري كربن يكي از اين افراد محسوب مي‌شد كه بزرگترين ايرانشناس تمام تاريخ غرب است. رابطه كربن با ماسينيون پيچيده و متنوع است، زيرا كربن برخي از پژوهشهاي ماسينيون را تداوم مي‌بخشد و برخي ديگر را مورد نقد قرار مي‌دهد و همچنين موضوعات بسياري ديگر را نيز خود مطرح مي‌كند. از موضوعات مهم مشترك ميان اين دو به عنوان نمونه در اين مقاله از فاطمه زهراء، ولايت و روش تحقيق ياد شد.

بي‌شك پيش‌متنهاي فرهنگي و مذهبي اين دو نيز يكسان نبوده است و به همين دليل نوع ارتباط و تحليل آنها نيز از مسائل مشترك به صورت كاملا مشترك صورت نمي‌گرفته است. كربن داراي مذهب پروتستانيسم بود، گرچه برخي او را همواره كاتوليك مي‌پنداشتند، اما شيعه دوازده امامي را بسيار دوست مي‌داشت.

لوئي ماسينيون يك كاتوليك مؤمن و يك ميسونر مذهبي بود. او از اين زاويه به جهان اسلام مي‌نگريست. يكي از دلايلي كه ماسينيون به حلاج شديداً علاقمند بود، همين شباهتهايي بود كه او ميان حلاج و مسيح يافته بود. مصلوب شدن مسيح و قرباني شدن حلاج از اين عناصر هستند. اگر او به فاطمه توجه دارد باز فاطمه او را به ياد مريم مي‌اندازد و مي‌كوشد تا با فاطمه و مريم دو دين يكتاپرستي و ابراهيمي را به هم بپيوندد.

ماسينيون و كربن هر دو مي‌توانند امكاني براي گفتگوي ميان فرهنگها، تمدنها و اديان باشند. آنها شخصيتهايي همچون فاطمه را گره ارتباط ميان آنها مي‌دانند. ماسينيون و كربن، همچون طباطبائي پلهاي ميان فرهنگها در عصري هستند كه نام ارتباطات دارد ولي هيچگاه تا به اين حد انسانها از هم جدا نبوده‌اند.

گرچه در اينجا به طور پيوسته سخن از ماسينيون و كربن رفت، اما در واقع موضوع دو نماد براي دو نوع نگرش و دو نوع روش براي مطالعه موضوعات ايراني بود. نگرشي كه ارتباط تنگاتنگ با پيش‌متنهاي فرهنگي خود را حفظ كرده است و نگرشي كه تا حد زيادي به موضوع تحقيقاتي خود نزديك است كه كمتر رنگ پيش‌فرهنگش را مي‌توان مشاهده كرد.

با اين حال هر دو را مي‌توان اروپا محور نيز دانست، همانند بسياري ديگر از همدوره‌اي‌هاي اين دو نظير بارس و يونگ و نه همچون گنون يا اكهارت.

فاطمه

از عمده ترین فعالیتهای تداومی می‌توان به پژوهشهای مربوط به نقش زن به ویژه فاطمه در حکمت اسلامی و عرفان ایرانی-اسلامی اشاره کرد. لوئي ماسينيون و هانري كربن هر دو به اين موضوع زن البته با گرايش متفاوت پرداخته‌اند. موضوع جالب توجه اينست كه در اين مورد پيكره مطالعاتي اين دو محقق برجسته نيز يك شخصيت واحد يعني شخص فاطمه زهراء است.

لوئي ماسينيون يكي از مهمترين پژوهشهاي خود را در مورد شخصيتهاي اسلامي به فاطمه زهراء اختصاص داده است. براي ماسينيون اين شخصيت زن اسلامي بيانگر تمام اسطوره‌هاي زنانگي همچون مادر، زن-زمين و زن جاودانه مي‌باشد.

هانري كربن نيز از اين موضوع غافل نماند و علاوه بر بحث در اين موضوع در بسياري از نوشته‌هايش در كتاب زمين روحاني و به طور گسترده‌تر به اين شخصيت زن عالم اسلام مي‌پردازد.

همانطوريكه تعدادي از محققان همچون پير لوري خاطر نشان كرده‌اند فاطمه داراي جايگاه خاصي نزد ماسينيون است. اين اهميت ويژه را ماسينيون با چند دليل توجيح مي‌كند : نخست حادثه مباهله و دوم شخصيت خاص و دردمند فاطمه.

در نظر ماسينيون فاطمه در جريان مباهله[9] فاطمه نقش اساسي را دارد نه اينكه تنها زن در ميان اين پنج نفر است بلكه پيوند اين پنج نفر نيز به وسيله فاطمه امكان پذير مي‌شود. فاطمه علت روابط ميان اين افراد و جايگاه اين شخصيتها است. روابطي همچون پدر-فرزندي، همسري، مادر-فرزندي و رابطه ميان نبوت و امامت، ميان مرد و زن در زير چادر مباهله همه به وسيله فاطمه تعريف مي‌شود فاطمه‌اي كه خود كمتر مورد توجه بوده است. همچنين از نظر ماسينيون فاطمه شخصيت دردمند جهان اسلام است كه گويي قرار رنجهاي همه را بدوش كشد. اين رنج در زمان زندگي پدرش پيامبر با رنجهاي پدر و سپس با ازدواجش با علي با فقر شديد در به ويژه در دوران بارداري توام بوده است و پس از مرگ پدرش كه تنها دو ماه و نيم زنده بود با درگيريهاي خلافت و مرگ فرزندش محسن به سخترين شكل سپري مي‌شود.

بنابر اين فاطمه نزد ماسينيون پيوند ميان مذاهب و اديان است.

ولايت

يكي ديگر از مشتركات لوئي ماسينيون و هانري كربن موضوع ولايت است. هم لوئي ماسينيون و هم هانري كربن به ولايت عرفاني توجه و باور داشته‌اند و هر يك داراي يك ولي عرفاني بودند. حلاج براي لوئي ماسينيون نقش يك ولي عرفاني را داشت. جايگاهي كه حلاج نزد لوئي ماسينيون داشت بسيار بيش از يك موضوع تحقيقات بود.

شباهت ديگري كه ميان اين دو مي‌توان يافت اين است كه هر يك به يكي از عارفان ايران دلبستگي و ارادت خاصي داشتند. هر يك معلمي نامرئي داشتند و چنانكه كريستن جامبه مي‌گويد : «حلاج براي ماسينيون همان معلم نامرئي بود كه سهروردي براي كربن.»[10]

حلاج براي ماسينيون نه فقط يك شهيد و يك عارف بي همتا است بلكه از همه مهمتر يك ضرورت براي بازشناسي و بازسازي است. او مي‌گويد : «عنوان شرح مصائب حلاج بسي از حوزة ادبيات فراتر مي‌رود؛ داستان شهادتي را كه در اسلام در هالة تقدس نهان گرديده است، حكايت مي‌كند. شرح سرچشمه‌هاي تاريخي آن نشان خواهد داد كدام شخصيت، قهرمان و موضوع آن بوده است و ترجمة آثار وي به ما امكان خواهد داد تا مشرب عشق عرفاني و فداكاري حقيقي او را از نو بسازيم.»[11]

در مقابل نيز هانري كربن گرچه موضوعات تحقيقي متنوعي داشت و توانسته بود ارتباط خاصي را با بسياري از شخصيتهاي بزرگ و عميق جهان اسلام به ويژه جهان ايراني برقرار كند اما ارتباط او با سهروردي از نوع خاصي بود.

در واقع، اين دو با مرادهاي خويش رابطه‌اي شخصي برقرار كرده بودند.

حتي اين دو در اينكه مراد خود را از شخصيتهاي قرنها پيش انتخاب كنند نيز شريك هستند. يعني از شخصيتهاي زنده و از ولي زنده انتخاب نكنند با يكديگر شراكت دارند.

محور مطالعات لوئی ماسینیون

-        زن در اسلام و به طور خاص فاطمه

-        صوفیسم و عرفان اسلامی به ویژه حلاج

-        ایرانیت  و به طور ویژه سلمان فارسی

-        نحله های شیعی

-

محور مطالعات هانری کربن

-        عرفان اسلامی به ویژه ابن عربی

-        حکمت اشراق  به ویژه سهروردی

-        اندیشه، اندیشمندان و نحله های شیعی

-        اسلام ایرانی

تاریخ فلسفه اسلامی

يكي ديگر از تفاوتهايي كه مي‌توان ميان اين شخصيت بزرگ مشاهده كرد خاستگاه و منظري است از آنجا به موضوعات مشترك يا متفاوت مي‌نگرند. زيرا لوئي ماسينيون كمتر در ايران اقامت داشته است و اغلب نيز به صورت ماموريت سياسي و نمايندگي سياسي در ايران حضور داشته است. به همين دليل اگر ماسينيون پژوهشهايي نيز در مورد ايرانيان يا تفكر ايراني انجام داده است بيشتر اين تحقيقات در كشورهاي عرب زبان انجام مي‌گرفت و به همين دليل مي‌توان گفت كه خاستگاه نگرش ماسينيون حوزه عرب زبان و منابع آنها و در اغلب مواقع مذاهب آنها بوده است. چنانكه توضيح خواهيم داد روشي كه او بكار مي‌گيرد با شرايط فرامتني و اجتماعي ارتباط نزديكي دارد و بنابر اين عناصر خاستگاهي بر نوع بينش او بر تحقيقات او تاثير گذارده است.

«آنها با ابن عربي يك ارتباط مشابه ندارند. گرچه هانري كربن يكي از مهمترين آثار خود را به نظرات اين شخصيت كليدي و پيروان او به ويژه پيروان اراني آن اختصاص مي‌دهد، لوئي ماسينيون چنانكه ژامبه هم به آن تاكيد دارد توجه خاصي به او به كتاب فتوحات ندارد. و به طور كلي با تخيل شهودي بيگانه است.»[12]

ژامبه مي‌نويسد : «اين تجربه حلاج است كه براي لوئي ماسينيون درسهاي به كمال رسيدة صوفيسم را گرد مي‌آورد. اين دوري از اين درسها يا فهم متفاوت از آنهاست كه هانري كربن از نگرش خاص خود در مورد صوفيسم دفاع مي‌كنند.»[13]

اين اختلاف تا بدان حد پيش مي‌رود كه از نظر ژامبه هر يك نماينده يك نوع فهم از كل صوفيسم مي‌شوند: «ميان فنا و بقا اين چنين صوفيسم دو رويكرد را مي‌يابد كه نامهاي ؟؟؟ ماسينيون و كربن نمادهاي آن هستند.»[14]

Mon article a essaye de traiter les resemblances et les divergences de deux grands iranologues c’est-a-dire Luois Massignon et Henry Corbin. Ces ressemblances et divergences existent bien dans leurs visions que dans leurs methodologies. Nous nous avons penche surtout sur leurs methodes de recherche que nous cryons prviens egalement de leurs visions et peut etre l’origine de leur divergence.

Louis Massignon emploie une methde traditionnelle basee sur la bibliographie, les thermologies, et l’hisoire. Cependant il etait loin des methodes positiviste et historisiste qui etaient tres courants a l’epoque. Cependant, Corbin s’est muni d’une methode phenomenologique que j’appele la menonenologie imaginale. Ces deux differentes methodes produisent deux differentes points de vu sur les corpus.

[1] – مقدمه هانری کربن. سلمان پاک. ص 26.

[2] – مقدمه سلمان پاک. ص 24.

[3] – Cite par Christan Jambet. Le soufisme etre Louis Massignon et Henry Corbin. P.31.

[4] – En islam iranien. V4. p.43.

[5] – هانری کربن. مقدمه بر سلمان پاک. ص 28.

[6] – يادي از هانري كربن. ص 155.

[7] – پيش داوريهايي درباره شيعه. ترجمه بخشي از در اسلام ايراني. جلد اول ص 15 تا 22.

[8] – سير و صور نقاشي ايران. ص 206

[9] – جريان مباهله يكي از حادثه‌هاي مهم براي شيعيان محسوب مي‌شود. در سال دهم هجري، هنگامي كه اسقف و روحانيون مسيحيان نجران و پيامبر پس از بحثهاي زيادي به نتيجه نمي‌رسند، بر اساس سنت مردم عرب در آن هنگام و نزول آيات مباهله، پيامبر اسلام مسيحيان را  دعوت به مباهله مي‌كند. پيرو اين سنت قرار گذاشته شد تا هر گروه با تعدادي از افراد در ميداني گردهم آيند و از خدا بخواهند تا آنكسي كه برحق نيست مورد عذاب الهي قرار گيرد.  هنگامي كه نجرانيان براي مباهله آماده شدند مطلع گرديدند كه پيامبر با چهار نفر از اعضاي خانوادة خود (دخترش فاطمه، داماد و پسر عمويش علي، دو نوه‌اش حسن و حسين) منتظر هستند. در ادامه نجرانيان در مباهله حضور نيافتند. اين واقع يكي از مهمترين وقايعي است كه شيعيان در مورد حقانيت علي و خانواده‌اش به آن استناد مي‌كند.

[10] – Christan Jambet. Le soufisme etre Louis Massignon et Henry Corbin. P.32.

[11] – مصائب حلاج. ترجمه دهشيري. ص17. اصل نگاه شود

[12] -

[13] – Cristien Jambet. P.36.

[14] – Crisien Jambet. P. 42.

از اسطوره‌شناسی تا نقد و تحليل اسطوره‌ای

اسطوره (ميت) و نقد اسطوره‌اي از پيچيده‌ترين روشهاي نقد محسوب مي‌شود. همچنين با توجه به واژه‌شناسي و ريشه‌شناسي كلمة «اسطوره» در ايران و به طور كلي تمام كشورهاي اسلامي، بر پيچيدگي آن دو چندان شده است، زيرا برابرنهادن واژه اسطوره كه داراي يك معناي خاصي در ادبيات اسلامي و قرآني است، با واژه لاتين ميت يكي از اشتباهات بزرگ تاريخ ترجمه بود كه سوء تفاهمات بسياري را موجب شده است. با اين حال اكنون گريزي از استفاده از اين واژه نيست، اما حداقل مي‌توان اظهار كرد كه «ميت» داراي معناي گسترده‌تري نسبت به «اسطوره» در معناي ريشه‌شناسانة آن است.

   اسطوره و اسطوره‌شناسي از ديدگاه‌هاي گوناگون و حتي متضادي مورد بحث قرار گرفته است. اين نگرشهاي متفاوت موجب شده است هم در معنا و هم در گسترة زماني و موضوعي اختلافاتي ميان نظريه‌پردازان به وجود بيايد كه بدون شناخت و تمايز آنها پژوهشها و نظريات دچار تناقض خواهد شد. به همين دليل لازم است هر محققي كه مي‌خواهد در مورد اسطوره مطلبي بنگارد يا سخني به ميان آورد، در آغاز به تعريف اسطوره و گستره آن از نظر خود يا قبول يكي از نظرات رايج بپردازد؛ اين امر به ويژه در ايران و برخي كشورهايي كه داراي تاريخ جامع مطالعات اسطوره‌اي نيستند و اغلب مفاهيم و تعريفها با هم خلط مي‌شود لزوم بيشتري دارد.

اسطوره‌شناسي (mythologie)

نخستين و طولاني‌ترين توجه به اسطوره توجه به آن به عنوان موضوع تحقيق است.

به عبارت روشن تر، قرنها مطالعات اسطوره‌اي فقط به شناسايي اسطوره‌ها و مطالعة آنها به عنوان پيكرة مطالعاتي مي‌پرداختند. اين قبيل مطالعات به ويژه پس از رنسانس و به خصوص در قرن نوزدهم شدت گرفت. هلنيسم و شرقشناسي بر اين مطالعات بسيار دامن زدند. هلنيسم موجب ظهور پژوهشهاي بسيار گسترده‌اي در مورد اسطوره‌هاي يوناني شد كه در لابه لاي ادبيات و هنرهاي يوناني خودنمايي مي‌كردند. شرقشناسي علاوه بر گسترش دامنه اين مطالعات، امكان اسطوره‌شناسي تطبيقي را نيز فراهم آورد. اسطوره‌شناسي تطبيقي دستاوردهاي شگفت‌انگيزي را به همراه آورد كه از ارتباطات عميق شناخت و احساس انسانها در فرهنگهاي گوناگون حكايت مي‌كرد. با شناخت اسطوره‌هاي فرهنگهاي گوناگون اختلاف نظر در مورد تعريف اسطوره و گسترة زماني آن بالا گرفت. با اين حال باور غالب تا اوائل قرن بيستم و حتي اواسط آن بر اين بود كه اسطوره‌ها روايتهاي نخستين انسانها در خصوص آفرينش است و تاريخ مقدس را روايت مي‌كند. حتي برخي آن را نتايج تأملات پيشافلسفي و پيشامنطقي انسانهاي باستاني در پاسخ به پرسشهاي گوناگون به ويژه هستي‌شناختي و دگرگونيها و گوناگوني‌ها ‌مي‌پنداشتند. بنا بر اين تفكر تاريخي‌گري عصر اسطوره‌ها به پايان رسيده است و ادبيات و هنر هر از گاهي از سر غم‌دوري به آنها رجوع مي‌كند. پژوهشگران اين عرصه از روشهاي تاريخي و باستانشناسي براي تحقيق خود بيش از ساير روشها بهره مي‌برند.

    در مقابل عدة ديگري بر خلاف اين نظريه تاريخي‌گري و فرايند خطي تاريخ براي اسطوره حياتي فراتاريخي قائل بودند. نخستين پژوهشهاي نظام‌مند در اين خصوص توسط روانشناساني همچون فرويد و سپس يونگ البته با دو رويكرد كاملاً متفاوت نسبت به اسطوره آغاز شد. پژوهشهاي ديگري نيز توسط چپهاي اروپايي از فرانكفورت تا پاريس آغاز شد كه بر نقش اسطوره‌هاي نوين در زندگي مصرفي غرب تأكيد ورزيدند. رولان بارت در اين خصوص نقش مهمي را ايفاء كرد. او كوشيد تا نقش اسطوره‌هاي نويني همچون هنرپيشگان و ورزشكاران و كالاهايي همچون سيتروئن را در جهت دهي و بالابردن مصرف جامعه تشريح كند. اين عده براي اسطوره و اسطوره‌سازي و نقش اسطوره در جامعه زمان مشخص را قائل نبودند. به همين دليل پژوهشها بيشتر به سوي تاثيرات فردي و يا اجتماعي اسطوره‌ها كشيده شد.

نقد اسطوره‌اي

با توجه به نظر دوم كه براي اسطوره‌ها زمان خاصي قائل نبودند، رفته رفته نقدي مرتبط با نام «نقد اسطوره‌اي» شكل گرفت. در واقع، توجه به اسطوره به عنوان يكي از نقدهاي نو با ساختارگرايي آغاز شد. اسطوره‌شناسان برجسته‌اي همچون ژرژ دوميزيل و كامپل نگرش اسطوره‌اي را گسترده‌تر كردند. همچنين پژوهشهاي جامعه‌شناسي، انسان‌شناسي و مردم‌شناسي افرادي همچون فريزر و به ويژه لوي‌-استروس بسيار مؤثر بود. اين تلاشها به طور همزمان با ارتباط مستقيم و غير مستقيم در اروپا و امريكاي شمالي انجام مي‌گرفت. نقشي كه نورتروپ فراي در كانادا به ويژه در «كالبدشناسي نقد» ايفاء مي‌كند غير قابل انكار و بسيار تعيين كننده است. سرانجام با به كارگيري واژه نقد اسطوره‌اي (mythocritique) توسط ژيلبرت دوران اين گونه از نقد نو نيز در محافل علمي رايج شد. سپس پير برونل و شاگردانش به طور گسترده به نقد اسطوره‌اي در عرصه ادبيات مي‌پردازند و مي‌كوشند تا عناصر لازم براي اين نقد همچون فرهنگنامه‌ اسطوره‌هاي ادبي را فراهم آورند. از اين پس اسطوره نه فقط به عنوان يك موضوع تحقيقاتي بلكه به عنوان يك روش تحقيقاتي نيز مطرح شد. اين روش با استفاده از مراحل و شيوه‌هاي خاص خود در جستجوي اسطوره‌ها و رمزهاي اسطوره‌اي در متنهاست؛ متنهايي كه شايد به ظاهر هيچ ارتباط اسطوره‌اي نداشته باشند.

تحليل اسطوره‌اي و پس از آن

همراه با تحولاتي كه در عرصه نقد پس از نيمه دوم قرن بيستم به ويژه پس از دهه‌هاي شصت و هفتاد روي داد و ساختارگرايي كم رنگ شد و رفته رفته عصر پساساختارگرايي آغاز گرديد، در نقد اسطوره‌اي نيز تحولاتي پديد آمد. با خروج مطالعات اسطوره‌اي از دوره ساختارگرايي محققان به جاي نقد اسطوره‌اي از تحليل اسطوره‌اي (يعني mythanalyse) استفاده كردند. تحليل اسطوره‌اي به آنها اجازه مي‌داد تا تفاوتهاي فردي و فرهنگي را نيز در نظر بگيرند و همانند گذشته در جستجوي چارچوبها و ساختارهاي كلاني كه همه پيكره مطالعاتي را در آن جاي بدهند، نگردند. همچنين اتفاق بزرگ ديگري كه با تحليل اسطوره‌اي افتاد، خروج از متنها به پيرامتنهاي جمعي و اجتماعي بود. به بيان ديگر، در تحليل اسطوره‌اي به روابط ميان اسطوره و پيرااسطوره بسيار توجه شد و مطالعات مربوط به اسطوره از محدودة متن‌ها خارج گرديد. بنابر اين، بررسي اسطوره‌هاي اجتماعي و كاركرد اجتماعي آنها از اهميت زيادي برخوردار گرديد. به همين دليل گذر از نقد اسطوره‌اي به تحليل اسطوره‌اي را مي‌توان گذر در موضوع و دامنة تحقيق نيز برشمرد.

مطالعات اسطوره‌اي به تحليل اسطوره‌اي ختم نشده، مباحث جديد بسياري در اين حوزه همچون بوطيقاي-اسطوره‌اي (Mythopoétique) و اسطوره‌روش‌شناسي (mythodologie)‌ و اسطوره‌متنها مطرح شده است كه بحث در مورد آنها نياز به مجالي مفصل دارد.

سپس حلقه پراگ به گسترش اين نظريه و نقد پرداخت. با جنگ جهاني دوم و مهاجرت متفكران اين حلقه‌هاي شرقي به آمريكا و اروپاي غربي، فرماليسم و دستاوردهاي آن بر محققان زيادي در اين كشورها تاثير گذاشت. ساختار‌گرايي فرانسوي نيز در پي تلاقي ياكبسون روسي و لوي استروس فرانسوي پديدار گشت. فرماليسم پس از خاموشي چند دهه در اواخر قرن بيستم دوباره به شكلي نوين با عنوان نوفرماليسم ظاهر شد.

 ***
فرماليسم: حلقه‌هاي مسكو و پترزبورگ(روس)
در روسيه با راه‌افتادن انجمن‌هاي نقد و نظريه در سال‌هاي نخست قرن بيستم زمينه‌هاي شكل‌گيري فرماليسم فراهم شد. دو انجمن يكي در مسكو با نام «انجمن زبانشناسي مسكو» و ديگري در سن پترزبورگ با عنوان «انجمن پژوهش زبان شعري» در اين رابطه نقش اساسي داشتند. اين دو حلقه با يكديگر همكاري و تعامل خوبي داشتند. اين عده در جست‌وجوي نقدي علمي بر ادبيات و هنر از آراي سبوليست‌ها روي گرداندند و كوشيدند تا به شناخت آنچه موجب تمايز ادبيات مي‌شود، دست يابند. به بيان دقيق‌تر، فرماليست‌ها موضوع خود را متوجه ادبيت كردند. آنها مي‌خواستند به شناخت و درك آن چيزي نايل آيند كه يك اثر را از ديگر آثار جدا مي‌سازد و به آن جنبه ادبي و هنري مي‌دهد. به همين دليل خود اثر بدون ارتباطي كه مي‌توانست با تاريخ و اجتماع داشته باشد، مورد توجه اين دسته قرار گرفت. فرم يا شكل در نظر فرماليست‌ها تمام آن چيزي بود كه ادبيت را مي‌ساخت. به همين دليل، دستور زبان، آواشناسي، قواعد شعري، صناعات ادبي و نمادپردازي همگي بخشي از شكل محسوب مي‌شدند.
در جست‌وجوي ادبيت، فرماليست‌ها تاكيد زيادي بر تمايزات زبان روزمره و ادبيات به ويژه شعر داشتند. يكي از نظريات بسيار معروف آنها در اين خصوص كاركرد آشنايي‌زدايي ادبيات است. براساس اين نظريه، ادبيات با آشنايي‌زدايي از زبان معمول و روزمره است كه به ادبيت مي‌رسد و اين آشنايي‌زدايي در نوع نگرش آدمي به ادبيات، هستي و انسان تاثيرگذار است. با آشنايي‌زدايي است كه مي‌توان ميان يك مقاله روزنامه‌اي و يك شعر ادبي تفاوت قائل شد. چنانكه گفته شد، فرماليست‌ها توجهي به فرااثر و پيرااثر نداشتند و يك اثر ادبي را همانند يك موضوع آزمايشگاهي مورد مطالعه قرار مي‌دادند. بنابر اين طبيعي بود كه به شعر بيش از رمان به ويژه رمان‌هاي اجتماعي آن هم در دوره نخستين توجه مي‌كردند. افرادي همچون آيخنباوم، توماشفسكي، اشكلوفسكي، تينتانوف به گسترش نظريه فرماليستي پرداختند. در مقابل برخي از چهره‌هاي حزبي در شوروي سابق به مقابله با اينگونه از نقد و مطالعه پرداختند. در اين ميان لئون تروتسكي آنها را متهم به بي‌توجهي به مسائل اجتماعي، تاريخي و اقتصادي كرد. اما سرانجام با صدور حكمي از سوي حكومت استالين در سال 1930 تمام فعاليت‌هاي ادبي تعطيل شد و عمر حلقه فرماليسم در سرزمين خود به پايان رسيد.

حلقه پراگ و پسافرماليسم
حلقه زبانشناسي پراگ در سال 1926 به همت ويلم ماتسيوس و با حضور جمعي از چك‌ها و روس‌ها تشكيل شد. از بنيانگذاران اين حلقه مي‌توان به ويلم ماتسيوس تروكا و موكاروفسكي و همچنين روس‌هايي همچون رومن ياكبسون و تروبتسكوي اشاره كرد. حلقه پراگ تاثير زيادي بر زبانشناسي، نشانه‌شناسي و به طور كلي درك هنري گذاشت. اين حلقه به گسترش مباحث فرماليسم روسي پرداخت و عناصري را بر آن افزود. يكي از مهم‌ترين عناصر فرماليسم توجه خاص و تا حدودي انحصاري به آشنايي‌زدايي بود و به همين دليل به عناصري محدود بود كه به طور مستقيم به آشنايي‌زدايي مربوط مي‌شد. با اين همه حلقه پراگ به عناصر فراشكلي هم توجه نمود. آنها همچنين به روابط درون‌متني نيز توجه بسياري كردند. از نظر آنها هر عنصري از متن و اثر در يك روابط نظام‌مند و ساختاري با ديگر عناصر قابل درك و مطالعه است. اين عناصر بدون ارتباط با هم نبايد مورد بررسي قرار گيرند. اين توجه نوين در حلقه پراگ موجب مي‌شود تا آن را جرياني پسافرماليستي يا پيشاساختاري قلمداد كنيم.
ياكبسون از اعضاي روسي و بنيانگذاران اين حلقه محسوب مي‌شود كه نقش خاصي در توسعه انديشه‌هاي فرماليستي چه در روسيه و چك و چه در آمريكا و اروپاي غربي ايفا نمود. او با مميزات عقلي يا عاطفي زبان ادبيات و هنر را از بيان روزمره متمايز مي‌كند، زيرا زبان هنري بر عاطفي بودن استوار شده است. ياكبسون با توسعه برخي زبان‌ها به الگوي معروف خود در زمينه ارتباط نائل مي‌آيد. همچنين نظريات ياكبسون درباره استعاره و مجاز از اصالت خاصي برخوردار است و همواره به عنوان يك مرجع مورد استفاده قرار مي‌گيرد.

نوفرماليسم
فرماليسم روسي و پسافرماليسم چكي تاثير زيادي بر نقد پس از خود به ويژه نيمه دوم قرن بيستم داشته‌اند. اين اشتقاق در دهه‌هاي پاياني قرن بيستم به افول گراييد و جاي خود را پس از ساختارگرايي به پساساختارگرايي داد. اما با وجود رواج پساساختارگرايي، توجه دوباره‌اي به سوي فرماليسم ايجاد شد. فرماليسم به جهاتي مي‌تواند نقد مناسبي براي پساساختارگرايي باشد، زيرا بيش از اينكه در جست‌وجوي ساختارهاي كلان و فراگير باشد، مي‌تواند ساختارهاي موردي هر اثر هنري را در اختيار منتقد قرار دهد. به همين دليل، در حال حاضر شاهد بازگشت آرام جرياني هستيم كه مي‌توان آن را نوفرماليسم ناميد. نوفرماليسم در عين پايبندي به برخي از اصول اساسي فرماليسم، تجربياتي دارد كه مي‌تواند آن را از برخي محدوديت‌هاي فرماليسم رهايي بخشيد.

استعمار نزديك به هفتاد درصد سطح كره زمين را فرا گرفته بود. اين حادثة بزرگ تاثيرات فرهنگي بي‌سابقه‌اي بر جهان بشريت به جای گذارده که هیچ‌گاه فراموش نخواهدشد.
استعماروامپراتوريبرتخيلشرقيانبزرگ‌ترين و عميق‌ترين تاثير استعمار، تاثيرگذاري آن بر تخيل شرقي است.

استعمار تخيلي شرق بيش از هر گونه استعمار ديگري همچون اقتصادي، نظامي و حتي فكري – اگر بتوان آن را از تخيل جدا فرض كرد- موجب دگرگوني و از خود بيگانگي شرقيان شد. اروپاييان پس از برخورد با ادبيات و هنر شرقي، به شدت از آن متاثر شدند تا آنجا كه ادبيات شرق به ويژه هند و ايراني با داستان‌هاي تخيلي و تودرتوي آن موجب ظهور مكاتب و جريانات نويني همچون رمانتيسم در آلمان، فرانسه و سپس مناطق ديگر گرديد. استقبال غربيان از تاريخ و ميراث ادبي و فرهنگي شرق موجب شد تا همزمان با غارت منابع اقتصادي اين كشورها، تاراج ميراث فرهنگي آنان نيز آغاز شود و روي كشتي‌هاي اروپاييان همراه با طلا و مواد اوليه صنعتي، عناصر و ميراث فرهنگي، كتاب‌ها و نسخ خطي و باقيماندة بناهاي باستاني نيز به سوي موزه‌هاي دولتي و شخصي اروپائيان و آمريكائيانروانهگردد.
دولت‌هاي استعماري در راه‌اندازي مراكز شرق‌شناسي و تربيت شرق‌شناسان به رقابتي جدي با يكديگر پرداختند و اهتمام ويژه‌اي به شرق شناسي نمودند. الحق و الانصاف برخي از تحقيقات اين مستشرقين، شرقيان را در شناخت هويت تاريخي‌شان كمك بسيار نمود. روش‌هاي علمي به كار رفته براي خوانش الواح تاريخي و نسخه‌هاي قديم به شرقيان كمك كرد تا نسبت به برخي از مقاطع تاريخي خود آگاهي يابند، اما حادثة ناخوشايندي كه رخ داد، دقيقاً همين بود كه شرق فرآيند و انسجام تاريخي خود را از دست داد؛ آن گونه كه ارتباط خود تاريخ و هويتش را بر اساس سليقه‌هاي غرب تبيين و برقرار كرد و رفته رفته هويت خود را به واسطة غرب تعريف كرد و علاقه‌ها، آرزوها و اميدهاي خود را با معيارهاي ديگري منطبق كرد. متعاقب آن، دريافت و احساسات زيبايي‌شناسي شرقيان كه مهم‌ترين ويژگي‌ فرهنگي آنان بود دگرگون گردد. بدين ترتيب، غرب امپراتوري خود را در قلمرو تخيل شرقيان گسترش داد. اين امپراتوري از لاية خودآگاه ما شرقيان به لايه‌هاي ناخودآگاه يعني ژرفناترين لايه‌هاي وجودي ما گسترش يافت و اين فاجعه بزرگي بود كه در شرق رخداد.
ادبياتونقداستعمارياستعمار، ادبيات استعماري خود را نيز به همراه آورد. سفرنامه نويسي يكي از گونه‌هاي رايج در دوره استعماري به ويژه دوره نخست آن بود. همراه با سفرنامه‌ها، نسخ خطي‌اي كه به سوي غرب ارسال شده بود، رفته رفته تصاوير خاصي را در ذهن و خيال غربيان نسبت به شرق ايجاد مي‌كرد. نويسندگان زيادي به كشور خودمان، ايران آمدند و سفرنامه‌هاي بسياري همچون «به سوي اصفهان» توسط پير لوتي نوشته شد. هنرمندان و نويسندگان زيادي به سوي شرق در گستره وسيع آن از شمال غربي آفريقا تا انتهاي شرقي آسيا رهسپار شدند. حتي بسياري از غربيان همچون نظاميان، مسيونرها، تجار و سياستمداران به واسطة همين سفرها و نوشته‌هايشان نويسنده و حتي نويسندگاني بزرگ محسوب و معرفي شدند. خيل هنرمندان غربي به طرف شرق بزرگ و خلقآثاربرجسته،شكل گيریمكاتبيهمچونشرق‌راييراموجبشد.
بيشتر اين افراد به آفرينش و شكل‌گيري ادبياتي اهتمام نمودند كه مي‌توان آن را ادبيات استعماري ناميد. از ويژگي‌هاي اين ادبيات انبوه كليشه‌ها و عناصر اگزتيگي بود كه نسبت به انسان، تاريخ و جغرافياي شرقي روا مي‌داشتند. انسان شرقي به صورت كليشه‌ها و استروتيپ‌اي درآمد كه ديگر تصوري خارج از اين چارچوب ممكن و ميسر نبود. «نامه‌هاي ايراني» مونتسكيو در اين زمينه يك اثر تاريخي به حساب مي‌آيد. همچنين بايد از كتاب «تفكرات» پاسكال سخن گفت كه اسلام را نيز مورد هدف قرار داده بود. البته در مورد شرق ستايش‌هاي بسياري نيز از طرف شخصيت‌هاي بزرگي همچون ويكتور هوگو و كنت گوبينو شده است. شرقيان نيز اين ستايش‌ها و گفته‌ها را بسيار تكرار كرده‌اند و با آن براي خود و تاريخ خود اعتباري فرض كرده‌اند كه در جاي خود قابل تامل است.
در بيشتر اين هنرها و نوشتارها، شرق داراي نواقصي در فرآيند تاريخي معرفي شده است. به عبارت دقيق‌تر، شرق احتمالاً با يك تاريخ جذاب و گيرا نتوانسته است تمامي فرآيند رشد انساني را بپيمايد و به همين دليل در مراحل بدوي و ابتدايي باقي مانده است. مهم‌ترين عنصر براي چنين نتيجه‌گيري تفاوتي بود كه غربيان ميان خود و ديگري (شرق) قائل بودند. براي اروپائيان و سپس آمريكائيان تفاوت موجود دليلي بر نقص شرقيان تلقي مي‌شد. به همين دليل، نگرش آنها به شرقيان نگرش پيشرفته‌ها به عقب‌ماندگان بود. بنابر اين انسان و تفكر غربي ملاكي براي ارزيابي و قضاوت شد. اين تفكر تا عمق انديشه انسان غربي پيش رفته بود تا آنجا كه بزرگ‌ترين فيلسوفان غربي همچون هگل و هوسرل بر اين تفوق تأكيد فلسفي داشتند.

لذا بيشترچگونگي حضور متن‌هاي ماسينيون در متن‌هاي كربني مورد توجه قرار گرفته است. مولف روابط ميان متني ماسينيون و كربن را به چهار دستة بزرگ تقسيم مي‌كند كه عبارتند از: همانندي، پيوستگي، گسستگي و وارونگي. پيش از آغاز بحث در مورد هر يك لازم است به اين نكته اساسي اشاره شود كه چنين تقسيم‌بندي‌اي بر اساس نسبتي كه اين متن‌ها با هم برقرار مي‌كنند صورت گرفته است. به عبارت روشنتر، هيچ همانندي يا تشابه كاملي وجود ندارد، بلكه در مطالعه متن‌ها و روابط آنها بايكديگر است كه مي‌توان گفت يك متن به ديگري شبيه‌تر و از ديگري متمايزتر است.

همانندي
برخي از مطالعات كربن همانند مطالعات ماسينيون است. اين همانندي را مي‌توان در نزديكي عناوين، موضوعات و پيكره‌هاي مطالعاتي جست‌و‌جو كرد. تعدادي از شخصيت‌هايي را كه ماسينيون به آنها توجه داشته است و آنها را موضوع مطالعات خود قرار داده است كربن نيز مورد مطالعه و موضوع مطالعه نمود خود قرار داد. از ميان اين موضوعات مشترك و همانند مي‌توان به سهروردي، روزبهان بقلي، فاطمه زهرا(س) و همينطور برخي از فرق شيعي اشاره كرد.
كربن فعاليت‌هاي تحقيقاتي ماسينيون نسبت به فاطمه زهرا(س) را ارج مي‌نهد و آنها را مي‌ستايد. او در جلد چهارم كتاب «در اسلام ايراني» مي‌نويسد: «ليله القدر براي شخص كهن‌الگويي چون فاطمه- (خالق) دريافتي دارد كه به تمام شناخت‌شناسي شيعي مرتبط مي‌شود اين موضوع را لوئي ماسينيون براي نخستين بار در يك متن شگفت‌آور مي‌شناساند: فاطمه همانند تشرف. »
از همانندي‌هاي ديگري كه مي‌توان نزد لوئي ماسينيون و هانري كربن و بسياري از كسان در اين دوره همچون مويس بارس وآندره ژيد با تمام تفاوت‌هاي جوهري و عميق مشاهده كرد، اين است كه به دليل اوضاع خاص، جنگ‌هاي جهاني و كشمكش‌هاي پيوسته اين شخصيت‌ها همراه با مطالعات خود در شرق و كشورهاي اسلامي در جست‌و‌جوي راه‌هاي برون رفت از بحران اروپاي اوائل قرن بيستم نيز بودند. بحران‌ها و بن‌بست‌هاي فكري، اجتماعي و سياسي كه در نهايت به درگيرهاي اجتماعي و نظامي سوق پيدا مي‌كرد، اين محققان و شخصيت‌هاي فرهنگي را وادار مي‌نمود كه نا‌اميد از تفكر و جامعه اروپايي در جست‌و‌جوي راه‌حل‌هايي در نقاط گوناگون دنيا به ويژه شرق و جهان اسلام بپردازند. بنابر اين لوئي ماسينيون و هانري كربن با شناخت شخصيت‌ها و تفكرات جهان اسلامي و ايراني در جست‌و‌جوي پاسخ‌هايي به پرسش‌هاي بي‌پاسخ خود بودند.

يكي ديگر از موضوعات پيوستة ميان اين دو موضوع پژوهش‌هاي هر دو در مورد فرق شيعي است. لوئي ماسينيون تقريباً در هر تحقيق خود به اين فرق مي‌پردازد و در اين زمينه از مستشرقان بزرگ محسوب مي‌گردد. البته اين گونه تحقيقات موجبات اعتراض برخي انديشمندان ايراني و شيعي را فراهم آورده است كه چرا تا به اين حد به برجسته‌سازي برخي از اين فرق همچون غلات، قرمطه و… مي‌پردازد. هانري كربن نيز به برخي از اين فرق به ويژه اسماعيليه و شيخيه مي‌پردازد، اما به دليل حجم پژوهش‌هايي كه به شعيه دوازده امامي نيز اختصاص مي‌دهد و نيز نوع اين تحقيقات با انتقاد كمتري مواجه شده است.
پيوستگي
كربن برخي از موضوعاتي را كه ماسينيون آغاز كرده است ادامه مي‌دهد. اين آثار كربن ضمن تداوم مطالعات ماسينيون پيوستگي خود را نيز با آنها حفظ مي‌كند. اين پيوستگي مانع نوآوري و گسترش دامنه مطالعات كربن نمي‌شود. كربن هيچ گاه به تقليد و تكرار موضوعات ماسينيون و هيچ شرق‌شناس ديگري نپرداخت و در تحقيقات خود همواره به نوآوري‌هايي دست مي‌يافت كه برخي از اين نوآوري‌ها فعاليت‌هاي ماسينيون و ديگران را تكميل مي‌كرد. در بحث دربارة شخصيت حضرت فاطمه (س) مي‌توان اين پيوستگي را مشاهده كرد. فاطمه از نظر ماسينيون نماد پيوستگي ميان مذاهب و اديان است. همچنين مي‌تواند نماد پيوستگي ميان ماسينيون و كربننيزباشد.
لوئي ماسينيون در سال‌هاي آخر عمر خود منابع و مستنداتي را گردآورده بود كه اعتقاد داشت با بررسي و تبيين آنها مي‌توان به كشمكش‌هاي ميان شيعه و سني و همچنين ميان مسلمانان و مسيحيان پايان داد. اين مدارك به فاطمه زهرا(س) مربوط مي‌شد. به همين دليل از هانري كربن درخواست مي‌كند تا اين پژوهش‌ها را ادامه دهد. اما همانطوري كه ژان مونسلون نيز اشاره دارد، اين خواستة ماسينيون هيچ گاه محقق نمي‌شود. با اين حال مريد ايراني ماسينيون يعني علي شريعتي با نوشتن كتاب «فاطمه فاطمه است» اين خواسته را تا حدي جامة عمل ‌پوشاند. نقشي كه فاطمه در اين ميان ايفا مي‌كند بي‌بديل است. فاطمه نماد زن و جاودانگيانساناست.
گسست
كربن متفكري بود كه بسيار سريع از ديگران عبور مي‌كند و در جست‌و‌جوي چيزي بود كه نزد ديگران نمي‌يافت و مجبور بود خود به بازسازي آن اقدام كند. به همين دليل با محققان ديگر اختلاف نظر داشت. هانري كربن خود بر اين تفاوت و اختلاف تاكيد دارد و آن را كتمان نمي‌كند. او در مورد اختلاف نظرش با ماسينيون مي‌گويد: «در حالي كه من در برابر او بدون قيد و شرط سر تعظيم فرود مي‌آورم، تصور مي‌كنم به آساني مي‌توانيم بي پرده و آشكارا به وجود مشكلي اعتراف كنيم كه هيچ كدام از ما، قادر به كتمان آن نمي‌باشد. در آثار ماسينيون، تاكيداتي وجود دارد كه براي ما، قبول آن محال مي‌نمايد».
برخي از محققان به اين اختلافات توجه داشته‌اند. به طور مثال كريستن ژامبه به اختلاف آنها در مورد حلاج و ابن عربي مي‌پردازد. او توضيح مي‌دهد كه چگونه ماسينيون به طرف حلاج و نظريه حلول او جلب شده است، در حالي كه هانري كربن بيشتر مجذوب نظرات ابن عربي است. در واقع، توجه اين دو به ابن عربي و به ويژه كتاب بزرگ او يعني فتوحات مكي يكسان نيست. زيرا هانري كربن توجه خاصي نسبت به ابن عربي دارد و او را مهمترين چهره از عارفان نظري تمام تاريخ اسلامي مي‌داند.
اين دو در مورد نقش ايران و جهاني ايراني نيز داراي اختلافات نسبتاً عميقي هستند. براي كربن جهان ايراني حد واسط ميان جهان‌هاي ديگر همانند جهان عرب، اسلام و هند است. كربن در مصاحبه‌اي مي‌گويد: «جهان ايراني، نه جهان عرب است، نه جهان اسلام و نه جهان هند. اين يك جهان مياني، يك حد فاصل است و بسيار به ما مغرب زمينيان نزديك. از همين رو بود كه براي چند تن از ما، جهان معنوي ايران بدل شد به ميهن برگزيدة روح. » او در ادامه به لوئي ماسينيون و اختلافشان در اين رابطه اشاره مي‌كند و مي‌افزايد: «اين لطيفه‌اي است كه لويي ماسينيون، شايد آن را در نيافت. با اين همه او بود كه چاپ سنگي حكمه‌الاشراق سهروردي را به دست مداد».
وارونگي يا تضاد
گاهي تحول و تفاوت تا آن حد افزايش پيدا مي‌كند كه به تناقض تبديل مي‌شود. به طور مثال در مورد چهره حضرت علي (ع) شكاف آشكار و تضاد جديدي ميان انديشه و پژوهش‌هاي لوئي ماسينيون و هانري كربن مشاهده مي‌شود. ماسينيون معتقد است كه فلسفه بعد از ابن رشد در جهان اسلام تمام شده است، ولي كربن برعكس آن اعتقاد دارد و يك كتاب براي شرح اين عقيده نگاشته است؛«تاريخ فلسفه اسلامي»كه هنوزهم ازکتاب‌هاي مرجع مي‌باشد.
در بررسي علل اين تفاوت‌ها و گسست‌ها تا حد وارونگي و تضاد مي‌توان به عواملي چند اشاره كرد. يكي از علت‌هاي اين گسست اين است كه لوئي ماسينيون فعاليت‌هاي خود را در جهان اسلام و حتي در گستره شرق توزيع كرده است. او مدت زيادي را در قاهره و بغداد گذرانده است و رفت و آمدهاي زيادي نيز به مغرب و شبه قاره هند داشته است. چنانكه لوئي ماسينيون بيشتر به يك شرقشناس و اسلام‌ شناس اشتهار دارد تا ايران‌شناس. در نتيجه هانري كربن بيش از ماسينيون به جهان ايراني توجه دارد و جز برخي استثناهاي بزرگي همچون ابن عربي و ابن رشد بيشتر فعاليت‌هاي پژوهشي خود را معطوف جهان ايراني و حكمت و عرفان ايراني ـ اسلامي كرده است.